De la valeur des structures sociales :

Capital ou patrimoine ?

 

 

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1                       Un essai de repérage des enjeux

 

En posant que “les réseaux sociaux ont de la valeur” (Putnam), la théorie du capital social invite à regarder les structures sociales du point de vue du leurs « performances » en termes de bien-être individuel et d’efficacité de l’action collective. Cette manière d’aborder les faits sociaux est foncièrement utilitariste. Les préoccupations d’auteurs tels que Robert Putnam ou Francis Fukuyama ne sont certes pas uniquement économiques : elles concernent l’avenir politique des démocraties libérales autant que leur prospérité. L’implication la plus évidente de la notion de capital social n’en est pas moins d’étendre le champ de l’approche économique, tout en l’enrichissant. Elle permet d’appréhender les rapports sociaux sous l’angle de leur rationalité individuelle et collective sans les réduire à de simples rapports d’échange[1].

Dans le présent texte, je m’intéresserai surtout à l’impensé de cette vision de la société. A la notion de capital, j’opposerai un ensemble de termes (« monde commun », « texte », ou « corps médial »…) qui renvoient à la dimension « constitutive » (par opposition à « instrumentale ») de l’agir en société. La distinction entre les notions de capital et de patrimoine en sera l’un des fils conducteurs. Un capital est fait pour produire ou pour être échangé, tandis que la valeur d’un patrimoine a un caractère personnel : nous y sommes reliés substantiellement ou subjectivement d’une manière qui limite sa disponibilité pour d’autres fins.

En contrepoint de cet argument critique, il est important de reconnaître que le débat autour du capital social cristallise des enjeux d’une grande actualité, fournissant un cadre propice au développement de travaux empiriques sur des aspects essentiels et trop souvent négligés de la vie sociale. L’intérêt des données rassemblées par Putnam n’est pas étranger à l’écho rencontré par sa théorie. Les faiblesses conceptuelles de celles-ci n’interdisent pas de prendre au sérieux son diagnostic sur le « déclin de l’Amérique civique ». Par ailleurs, à travers les critiques et discussions qu’elle suscite, la théorie du capital social fournit l’occasion de relancer la réflexion dans plusieurs directions prometteuses et de revisiter quelques vieilles questions toujours d’actualité pour les sciences sociales, à commencer par celle du statut de la normativité (la place des jugements de valeur) dans la pratique des chercheurs. S’il est vrai que, tout bien considéré, l’état d’une société ne peut être évalué comme un stock de capital, on ne peut éviter de porter des jugements sur l’évolution sociale, ne serait-ce que pour tenter d’évaluer l’impact des politiques socio-économiques. Le capital social fournit un langage commode pour aborder la question socio-économique dans un cadre élargi, en revisitant des thèmes centraux de la sociologie classique dans une perspective qui contraint les économistes à s’y intéresser. Par rapport aux approches habituelles du socio-économique (et notamment celles qui sous-tendent les théories du bien-être et les indicateurs sociaux), le capital social introduit la dimension holistique du lien entre les personnes. En dépit de ses interprétations possibles dans le cadre d’une axiomatique de l’intérêt individuel, il conduit à regarder la société d’un point de vue qui n’est pas celui de l’individualisme méthodologique. La rupture est nette par rapport aux présupposés habituels de l’analyse économique : la richesse d’une société n’est pas seulement dans le capital matériel et financier, ni même dans les compétences des individus, elle réside aussi dans ce qui se passe entre eux, dans la densité et la qualité des liens qui les unissent. Les réseaux sociaux, constituant central du capital social, apparaissent comme une ressource qualitativement différente de celles que les individus peuvent produire et s’approprier. Mais l’élargissement de perspective n’est pas moins significatif par rapport à une conception du social limitée au bien-être individuel et à l’équité interindividuelle. Enfin, la notion de capital comporte une dimension temporelle qui suggère un lien à explorer avec la notion de développement social durable, laquelle introduit dans la pensée du social un souci du structurel et de la longue durée qui ne lui sont pas familiers.

Nouveau langage pour débattre des rapports entre l’économie et la société, le capital social est une arme idéologique à double tranchant qui pourrait se retourner contre le néo-libéralisme. La relation entre la croissance économique et l’évolution des structures sociales est en effet une relation à double sens qui ne peut être considérée du seul point de vue de la première. L’analyse des causes d’un éventuel déclin du capital social devrait logiquement déboucher sur une mise en cause des formes actuelles du développement capitaliste.

En fin de compte, le présent texte peut être lu comme un essai de repérage des enjeux scientifiques et politiques de la discussion autour du capital social.

2                       Impasses et impensé de l’approche macro-sociologique

 

2.1                 Les implication du terme « capital »

 

Les implications utilitaristes du concept de capital social sont contenues dans la notion même de capital. Un capital n’est pas un simple stock de richesses accumulées : c’est un bien constitué et configuré pour permettre la production d’autres biens. Pour qu’une richesse devienne un capital, il faut qu’elle puisse être réinjectée dans le circuit de production et d’échange. L’économiste péruvien Hernando de Soto a récemment attiré l’attention sur le rôle crucial des processus de transformation de la richesse en capital économique pour le décollage économique des pays en développement[2]. L’efficacité de ces processus dépend notamment du régime légal de la propriété : un bien ne peut être investi dans la production capitaliste que lorsque sa valeur personnelle est traduite en valeur abstraite et socialement garantie, représentable par des titres et dans des livres de comptes, etc. Employer le terme capital à propos des structures et fonctionnements sociaux, c’est présupposer une volonté de « capitalisation » de ces biens en vue d’une production future. A contrario, l’analyse de De Soto souligne le fait que tous les biens durables et transmissibles n’ont pas d’emblée et par nature le caractère d’un capital.

Dans les travaux de recherche, l’usage du mot capital signale souvent la volonté d’appréhender une réalité sociale quelconque d’un point de vue économique. C’est particulièrement net dans le cas du capital humain. Introduite par Gary Becker, cette notion a été mise en avant dans le contexte du débat sur les dépenses éducatives, dans le but de faire apparaître celles-ci comme un investissement et non pas simplement comme le financement d’un service public. Dans le même sens, des études comparatives portant sur l’évaluation des politiques d’emploi en France et aux Etats-Unis ont montré que la référence à la théorie du capital humain est sous-tendue par une conception étroitement économique de l’efficacité des actions de formation des chômeurs, mesurable par l’accroissement de leur revenu monétaire[3], contrastant avec des approches françaises qui donnent davantage d’importance aux aspects psychosociaux de l’intégration sociale et professionnelle. L’invention du capital social, et son utilisation par les économistes, apparaissent à bien des égards comme un prolongement logique des travaux sur le capital humain.

A contrario, considérer un bien comme un capital le prive d’un certain nombre de qualités et de propriétés qui sont implicitement contenues dans la notion de patrimoine. On peut caractériser un patrimoine par le fait que sa valeur pour un individu ou une collectivité n’est entièrement réductible ni à sa valeur monétaire, ni aux valeurs d’usage dont il permet la production. Un patrimoine est conservé, éventuellement enrichi, pour être transmis sans perte ni dégradation aux générations suivantes. Il en va ainsi, par exemple, d’une propriété familiale à laquelle on demeure attaché pour des raisons sentimentales contre toute raison économique. La notion de patrimoine peut être rapprochée de celles de corps et de monde. Ce qu’ont en commun les corps et les mondes (aux sens physique, social ou métaphorique), c’est que nous leurs sommes liés de manière constitutive, c’est à dire avec une intensité et dans une durée que nous ne maîtrisons pas. Dit d’une autre manière, nous ne pouvons ou ne voulons pas en disposer à des fins sans rapport avec leur nature propre.

Dans ce qui suit, je procéderai de manière inductive, en montrant tout d’abord que les questions pratiques et théoriques qui émergent lorsqu’on tente d’utiliser le capital social à des fins d’analyse – notamment dans un cadre comparatif – illustrent l’impossibilité d’occulter la dimension patrimoniale de la société.

 

2.2                 Les lacunes de la théorie

 

Il existe au moins deux types de théories du capital social, si différentes qu’elles débouchent sur deux notions qu’il serait préférable de désigner par des termes différents. La première (Bourdieu, Coleman) le considère principalement comme un bien privé, la seconde (Putnam et ses émules) comme un bien public. C’est de cette seconde notion qu’il sera question ici, dans le cadre d’une réflexion dont les enjeux sont essentiellement macro-sociaux. Cependant, je n’ignore pas que le capital ‘macro-social’ est un concept moins clair et scientifiquement plus problématique que le capital ‘micro’ ou ‘meso’ social. Certains auteurs ne sont pas loin de considérer le tournant Putnamien de 1995 comme un détournement de sens qui sème la confusion dans une discussion scientifique engagée sur des bases solides par les deux premiers sociologues cités. Evelyne Ritaine exprime cette position de manière particulièrement nette :

« Alors qu’elle a été élaborée à l’origine au cœur même d’œuvres sociologiques (Bourdieu 1980, 1986 ; Coleman 1990), [la notion de capital social] a ensuite été diffusée par des travaux comparatistes d’économie politique (Fukuyama 1995) et de gouvernement comparé (Putnam 1993, 2000), pour lesquels elle désigne l’extériorité de leur champ d’analyse. Ces derniers auteurs, soupçonnant l’existence d’un facteur explicatif de nature sociologique, au-delà des phénomènes économiques ou politiques qu’ils étudient, cherchent à l’intégrer à leurs procédures de recherche. Ce glissement premier, parce qu’il n’est pas vraiment maîtrisé, est au principe même du brouillage et de la notion et de la discussion. » [4]

Pour brutale qu’elle soit, cette critique n’est pas infondée. Chez Bourdieu[5] et Coleman[6], le capital social est considéré comme une ressource pour les individus et s’intègre sans difficulté dans des théories sociales qui cherchent à comprendre la société à la lumière de l’idée de rationalité. Ce qui n’empêche pas Coleman de souligner son caractère d’externalité de l’action individuelle : les individus créent du capital social sans le vouloir et bénéficient d’un capital qu’ils n’ont pas crée. De plus, pour Coleman, le capital social est une fonction de la structure sociale : il se définit par le fait qu’il « facilite certaines actions » et non par ses composants. Contrairement à Putnam, Coleman n’envisage pas de recenser ceux-ci et encore moins de les quantifier, pour la raison évidente que les ressources pertinentes du point de vue de l’action sont relatives à chaque acteur[7] et à chaque contexte. La même remarque vaut pour Bourdieu, malgré des différences significatives par rapport à Coleman sur lesquelles on ne s’étendra pas ici[8]. Pour Coleman, comme d’ailleurs pour Bourdieu, le capital social est une notion essentiellement différentielle, qui fait sens pour interpréter les inégalités sociales. Quoi que l’on pense par ailleurs de ces théories, il ne fait aucun doute que le capital social y trouve parfaitement sa place. Les individus tirent profit, du point de vue de leur situation économique et de leur pouvoir social, non seulement de l’extension de leurs propres réseaux sociaux mais également de certaines qualités systémiques des milieux sociaux dans lesquels ils évoluent (confiance sociale généralisée, adhésion aux normes de réciprocité, …).

Tout en se référant positivement au travail de Coleman, Putnam oriente la théorie du capital social dans une direction sensiblement différente. A y regarder de près, c’est moins sa définition du capital social qui l’oppose à Coleman[9] que le type de questions qu’il envisage de traiter par ce moyen. Putnam s’intéresse à l’évolution d’ensemble des sociétés et à leurs performances en tant que systèmes d’action collective. Ce glissement vers un usage macro-sociologique permet de soulever une foule de questions pertinentes, mais il n’en est pas moins contestable d’un point de vue scientifique. Le problème peut-être résumé de la manière suivante : comment prétendre évaluer la ‘performance globale’ d’une société sans s’appuyer sur une théorie d’ensemble articulant explicitement les différents registres (culturel, institutionnel, politique…) à travers lesquels sont habituellement appréhendés les faits sociaux ?

En particulier, on ne trouve pas chez Putnam de véritable théorie des institutions, alors que la transformation des ressources culturelles en capacité d’action organisée suppose des médiations institutionnelles. Les institutions ne sont pas mentionnées dans la définition de 1995 et, dans les travaux empiriques de Putnam, elles passent au second plan derrière les réseaux d’engagement civique. Fondés sur l’engagement volontaire, orientés vers des objectifs sociaux généraux et reliés aux grandes institutions religieuses et politiques, ceux-ci constituent le cœur de la ressource. Ce choix a notamment pour conséquence l’occultation de ce que Jean-Pierre Worms appelle « les liens sociaux offerts par le groupe aux individus»[10], à savoir les liens résultant de situations de fait (voisinage, milieu de travail…) ou institués par des structures préexistantes (les institutions dans leur diversité). Obsédé par le déclin des engagements civiques, Putnam est quasiment muet sur d’autres aspects de l’évolution du lien social pourtant directement liés à son sujet tels que la crise de l’intégration sociale par le travail ou la transformation des institutions.

 

2.3                 Le capital social à l’épreuve de sa mesure

 

Le capital social au sens de Putnam se présente comme une grandeur caractéristique d’un état d’une société. Même si personne n’envisage véritablement de mesurer cette grandeur à l’aide d’un agrégat ou d’un indicateur composite unique, elle devrait pouvoir s’objectiver dans une sélection de phénomènes sociaux représentatifs, susceptibles d’être mesurés de manière fiable et univoque à des fins de comparaisons dans le temps et l’espace. Cette ambition se heurte à la diversité et l’hétérogénéité des faits sociaux reliés au capital social (pratiques sociales, attitudes ou dispositions individuelles…) dont certains (confiance sociale, adhésion aux normes…) ne peuvent être considérés indépendamment de leur contexte (l’ensemble des traits culturels auxquels ils sont reliés)[11]. De plus, nombre de ceux qui se sont intéressés au capital social ont cherché à infléchir le concept dans une direction particulière en y ajoutant de nouveaux ingrédients, éloignant ainsi l’objectif de faire émerger une métrique commune. Ainsi, pour les économistes de la Banque mondiale, il convient d’intégrer au capital social « Les relations institutionnelles plus formalisées, telles que le gouvernement, le régime politique, la règle de droit, le système judiciaire et les libertés politiques »[12]). Certains auteurs suggèrent en revanche de renforcer le poids des attitudes et valeurs morales. Le sociologue allemand Claus Offe propose ainsi d’inclure le « concernement »[13] parmi les composants du capital social, tandis que d’autres soulignent l’inintérêt de comparer l’activité des réseaux associatifs sans tenir compte de la solidarité sociale mise en œuvre à travers le système institutionnel de protection sociale[14].

Dans un écrit postérieur à sa première définition, Putnam indique que les seuls éléments constitutifs du capital social sont les réseaux, la confiance sociale n’étant qu’une conséquence[15]. Mais les réseaux eux-mêmes sont divers par leurs finalités, leur taille, le profil de leurs membres et leur degré d’institutionnalisation, etc. Tous n’ont pas la même faculté de catalyser l’action collective en vue du bien commun. De quels critères dispose t-on pour en juger ? A défaut de donner une réponse générale à cette question, il faut reconnaître à Putnam le mérite d’avoir abordé de front le problème des « mauvais réseaux », dont la mafia constitue l’exemple paradigmatique. Les liens unissant les membres d’un réseau ne sont pas forcément profitables à l’ensemble de la société. Putnam propose de distinguer le « bon » du « mauvais » capital social en se fondant sur leurs retombées sociales. Le bon capital social est celui qui a des effets positifs sur la criminalité, la santé, le niveau d’éducation, etc. Mais cette solution empirique ne fait que souligner la faiblesse de la théorie, réduite à une circularité proche de la tautologie.

 

2.4                 La production de l’action collective : des réseaux aux complexes structurels

 

Putnam lui-même n’en reste d’ailleurs pas à cette opposition sommaire. Prenant appui sur la distinction introduite par Granovetter entre les liens « forts » (bonds) et « faibles » (bridges), il esquisse une théorie plus élaborée de la structure sociale comme maillage continu de liens de différentes nature et intensité. En effet, la capacité d’action collective dans un contexte social donné ne résulte pas d’une addition de facteurs isolables (qualités propres des différents réseaux, confiance sociale, adhésion aux normes collectives, rapport aux institutions, etc.) Tous ces éléments se combinent et interagissent au sein de méta structures composites régies par des dynamiques complexes mettant en jeu diverses échelles de temps et différents registres de coordination (économique, sociétal, religieux, politique…).

Accomplir le programme de recherche du capital social, c'est-à-dire comprendre « les processus et les contextes susceptibles de faire d’une caractéristique sociologique une ressource institutionnelle »[16] nécessiterait de passer de l’étude des réseaux à celle de ces structures (que l’on pourrait nommer, faute de mieux, « complexes structurels »). A l’appui de cette conception structurale ou « architecturale » du capital social, on pourrait citer de nombreux exemples d’emboîtement d’un fonctionnement micro-social dans un système social plus vaste. La modélisation canonique du système fordiste en fournit une bonne illustration, à travers le concept – à la fois micro et macro social – de « rapport salarial ». Le jeu des acteurs sociaux dans l’entreprise trouve son sens dans une scène sociale plus vaste (la scène politique de la lutte des classes). A différents niveaux, différents types de mécanismes (pratiques de conflit et de négociation salariale, intervention étatique, modèle de consommation, « régime d’accumulation » du capital, etc.) interfèrent pour produire une forme d’organisation de l’activité économique et de l’action collective dont la cohérence et l’efficacité n’apparaissent pleinement qu’à un niveau très agrégé. Cet exemple illustre l’impossibilité de s’en tenir à une approche centrée sur la « connectivité », sous-tendue par une acception quasi littérale de l’expression « lien social » comme ensemble de liaisons interindividuelles. La compréhension des dynamiques macrosociales requiert des schémas théoriques complexes qui excèdent largement le cadre simplifié de la théorie du capital social.

 

2.5                 Violence des rapports sociaux et spécificité de l’action politique

 

Le politique constitue un niveau bien identifiable et relativement autonome de ces complexes structurels. Les réseaux associatifs, et particulièrement ceux dont la finalité est civique ou sociale, fournissent certes à la vie démocratique un point d’appui indispensable, mais la transformation des rapports de coopération au sein de la société civile en une capacité proprement politique n’est ni directe, ni automatique. La conviction de Putnam selon laquelle le fondement de la démocratie réside dans la vitalité des associations tend à sous-estimer la spécificité de l’action politique, bien soulignée par Etienne Tassin : « Il y a un ordre du politique irréductible à toute autre forme de sociabilité, quand bien même il la suppose à titre de condition. Le lien politique né de l’agir-ensemble n’est pas rabattable sur le « lien social », lui même constitué selon des interactions complexes et pas nécessairement cohérentes en elles-mêmes. L’espace publico-politique qui accueille l’action politique – et qui en même temps naît d’elle – n’est pas, lui, réductible aux formes des communautés préalables qui le supportent ». L’une des fonctions essentielles du politique est en effet l’institutionnalisation et la symbolisation des conflits afin de contenir la violence. On ne peut donc penser le politique comme un simple prolongement organisationnel des pratiques de coopération. Pour le dire trivialement, le politique doit « faire son affaire » de la part d’ombre, de l’envers conflictuel des rapports sociaux. Comme l’indique encore Tassin, la compréhension du politique comme fonction sociale nécessite de « réintroduire dans la définition du rapport social les blessures qu’il engendre et qu’on ne saurait décemment considérer comme incidentes »[17].

Certes, il s’agit bien in fine de créer une capacité d’action au sein de la société, mais le rôle propre du politique en la matière est d’abord de créer et garantir les conditions préalables de l’action collective dans le registre de la représentation. En d’autres termes, il s’agit de constituer des acteurs légitimes autant que de produire directement des processus d’action efficaces. Cette fonction constitutive renvoie aux exigences d’une action historique dont la temporalité n’est pas celle de la production économique et dont la forme extrême est le conflit guerrier. Or, il ne va nullement de soi que la capacité d’une société à « civiliser » la violence sociale - en la transposant au plan symbolique ou en la contrôlant par la médiation d’une instance dotée du « monopole de la violence légitime » (Weber) - soit directement corrélée avec l’intensité des liens de coopération au sein de la société civile. En tant que dispositif de contrôle et de symbolisation de la violence, le politique s’enracine dans le religieux et les pratiques sacrificielles - ce qui transparaît clairement dans le rôle qu’y tiennent les boucs émissaires[18] - toutes choses qui n’émergent pas naturellement des pratiques d’échange. 

L’exemple de la France est intéressant de ce point de vue. Habituellement mal noté au regard des indicateurs usuels de capital social (réseaux, confiance…), notre pays a hérité de son histoire une propension à « politiser » les conflits sociaux, c’est à dire à les transposer en affrontements symboliques dans le cadre d’un espace public démocratique. C’est à la fois une faiblesse du point de vue de la gestion pragmatique des problèmes et une force du point de vue de la capacité à verbaliser la violence sociale. L’une des particularités de la culture politique française est de confier au niveau politique la tâche de protéger symboliquement et pratiquement la dignité des perdants du jeu économique. C’est, dira-t-on de manière péjorative, une culture de la plainte, de la critique négative et de la dénonciation plus que de l’action positive. Mais c’est aussi une culture qui sait combiner le respect de l’individu, le sens de la fraternité et un certain sens des devoirs de chacun vis-à-vis du groupe[19]. Au nom de quel méta-critère pourrait-on juger cette version de la culture démocratique inférieure à la version américaine ?

 

2.6                 Au-delà de l’action collective : la société comme « texte », « monde commun » ou « corps médial »

 

Cette brève considération sur la culture politique française permet d’introduire une nouvelle perspective : la fonctionnalité des structures sociales et de la culture ne peut être appréciée uniquement à l’aune de l’efficacité apparente de l’action collective. Pour être plus précis, l’action n’est pas dissociable de son autre qu’est l’interprétation, la donation de sens. Sans approfondir ici la notion de culture, rappelons qu’elle comporte une double dimension technique (les connaissances, outils et savoir-faire qui permettent d’agir sur le monde) et symbolique (les symboles et représentations qui permettent de l’interpréter). Les hommes ont inventé la technique et les symboles dans le mouvement même qui les a fait émerger de l’animalité[20]. Le rapport entre ces deux termes est à la fois de continuité et d’opposition. Déjà présent chez l’animal, le langage élémentaire prolonge l’outil par le signe, mais le symbole est plus que le signe[21]. Les systèmes symboliques (religieux, philosophiques ou esthétiques) peuvent être vus comme l’envers et la contrepartie nécessaires de l’objectivation du monde : « Le symbole joue en sens inverse de la technique. Celle-ci est une extériorisation qui prolonge notre corporéité hors de notre corps jusqu’au bout du monde ; mais le symbole est au contraire une intériorisation qui rapatrie le monde au sein de notre corps »[22]. En même temps qu’il projette sa volonté sur le monde en l’objectivant (en se posant en face de lui comme une entité radicalement autre), l’homme éprouve le besoin de se réconcilier avec lui, de réunifier sur un autre plan ce qui a été disjoint (de répondre à l’ « enigmatisation » du monde, corrélat de l’émergence de la conscience). Il s’agit donc de « recoudre » dans et par le langage ce que le langage lui-même a désuni[23]. D’où la métaphore du « texte » employée par Pierre Legendre[24], au sens de « texture », entrelacement de brins sémantiques hétérogènes et pourtant reliés formant une trame continue (au sens où l’on parle justement de « tissu social »), un monde cohérent au sein duquel la raison peut se déployer. Comme l’indique Legendre, toute société doit « construire l’habitat de la raison ». Les représentations produites et maniées par la culture ont notamment trait aux réalités qui défient la raison pratique ordinaire et que les individus ne peuvent affronter sans médiations symboliques : la violence, la mort, la différences des sexes, la filiation. En d’autres termes, toute société est fondée sur une mise en scène du non maîtrisable.

Dans une perspective un peu différente, on peut voir la société comme partie d’un monde auquel tout individu est substantiellement lié. Augustin Berque met l’accent sur l’inscription nécessaire de l’existence humaine dans un « milieu » à la fois physique (géographique), technique, relationnel et symbolique. Pour chaque individu, ce milieu peut être vu comme une extension du corps somatique, un « corps médial » constitué par  « ces choses matérielles et immatérielles qui nous sont tout aussi nécessaires, pour être et vivre humains, que nous l’est notre propre corps »[25]. J’ai pour ma part développé l’idée voisine selon laquelle la société nous importe en tant que monde commun, réservoir de significations à travers lesquelles nous construisons le cadre qui donne sens à nos actions[26].

Par-delà leurs différences, ces conceptualisations ont en commun d’invalider une conception contractualiste de la société comme produit de la volonté consciente d’individus souhaitant coopérer dans le but d’améliorer leur sort. D’une part, les communautés humaines sont confrontées dès l’origine à la nécessité de maîtriser leurs propres démons (la violence et la conscience insoutenable de la mortalité) par des dispositifs politiques et culturels fort peu fonctionnels du point de vue de l’action. D’autre part, le monde (matériel, humain et symbolique) dans lequel nous agissons nous importe en tant que tel en deçà de toute visée instrumentale. Il constitue pour nous un patrimoine, c’est à dire un bien présentant un certain caractère d’inaliénabilité, et non un capital dont la valeur serait indexée sur des bienfaits attendus.

La principale performance que doit accomplir une culture n’est pas de permettre aux membres d’une société d’agir de manière coordonnée en vue d’un bénéfice mutuel ; c’est de constituer et reproduire un noyau de significations partagées (politiques, morales, esthétiques…) fournissant aux « vivants parlants » (Legendre) le sentiment de vivre dans un monde commun sensé et doté d’une certaine pérennité, dans lequel la raison puisse se déployer. Comme le résume encore une formule de Pierre Legendre « non seulement la société doit tenir debout, mais elle doit avoir l’air de tenir debout ». Toute l’organisation sociale est soumise à cet impératif imaginal autant qu’à un impératif de subsistance. Le droit, les arts, la religion, les institutions politiques, mais également l’organisation économique, sont impliqués dans ce « trafic du sens ». Le symbolique et l’instrumental sont étroitement imbriqués dans la production de l’action collective, notamment lorsqu’elle revêt un caractère politique, car « les grands moyens esthétiques sont constitutifs du politique »[27]. Cependant, cette efficacité pratique des symboles ne peut être évaluée qu’à long voire à très long terme. D’où le risque qu’encourre la pensée rationnelle d’en sous estimer l’importance.

Tout ce qui est doit être pris en compte d’un point de vue instrumental en tant qu’élément du capital social (liens sociaux, normes, confiance, institutions…) s’inscrit également dans la constitution symbolique du monde social. En prétendant juger les sociétés selon des critères d’efficacité propres à la pensée économique, on joue les apprentis sorciers. Les dangers d’une instrumentalisation de la structure sociale n’ont rien d’imaginaire. La tentation de privilégier les formes de vie sociale les plus favorables à la croissance économique est une constante de la pensée technocratique. Dans le cadre d’une étude sur le capital social, un expert de la banque mondiale explique ainsi que le progrès économique devra conduire les sociétés traditionnelles au « remplacement des transactions personnalisées par des marchés anonymes », avec pour conséquence assumée l’affaiblissement des réseaux d’échange ancrés dans la vie des communautés[28].

Les limites d’une évaluation utilitariste des fonctionnements sociaux apparaissent clairement dans les développements consacrés par Putnam à la religion. En conclusion de Bowling alone, parmi d’autres recommandations, il invite les américains à rejoindre une « communauté de sens »[29], expression qui, dans son contexte, désigne clairement une communauté religieuse. Or, la question du religieux ne saurait être abordée de manière pertinente dans une perspective à dominante utilitariste. Il est certes parfaitement légitime d’étudier l’impact social des pratiques religieuses et, depuis Tocqueville[30] et Weber, c’est un sujet d’un grand intérêt pour les sciences sociales. Mais cela n’autorise pas à évaluer les religions à l’aune de critères extérieurs à leurs finalités. Sans qu’il soit question de les dispenser de rendre des comptes à la société, les religions demandent à être comprises dans la perspective qui leur est propre. Elles n’ont pas d’abord pour objet d’inciter au civisme, mais de produire du sens. S’il faut mettre le religieux en discussion, c’est d’abord au regard de sa capacité à fournir un langage et un cadre institutionnel cohérents à l’expérience spirituelle, considérée en termes anthropologiques comme un registre spécifique de l’expérience humaine. C’est dire que l’interrogation sur la valeur des religions ne peut faire l’économie d’un questionnement proprement philosophique sur la portée et la consistance de leur message.

 

2.7                 La dimension symbolique de l’action individuelle

 

On connaît les critiques de Max Weber contre l’approche holistique du social et sa volonté sans cesse affirmée de comprendre la société à partir de l’individu. On peut le suivre sur ce point sans partager sa vision d’une rationalité individuelle tendanciellement dominée par la rationalité instrumentale. La critique de l’utilitarisme doit trouver un prolongement et un fondement rigoureux dans la théorie de l’action individuelle.

Dans la définition de Putnam, les hommes sont censés coopérer en vue de leur bénéfice mutuel. Or, la dimension symbolique de l’action n’est jamais secondaire par rapport à sa dimension instrumentale. Le modèle moyens-fins (qui sous-tend la théorie dominante de l’action rationnelle) suppose la donnée préalable d’un cadre définissant un rapport déterminé du sujet au monde. Une fois calé dans ses repères cognitifs et normatifs, il peut isoler au sein du monde des objets auxquels il attribue une certaine valeur, fixée de manière relativement stable. Dans la réalité, cette stabilité n’est jamais acquise : nous agissons sous l’emprise d’une relation mouvante et globale avec le monde[31]. Et l’action humaine a pour enjeu principal la reconfiguration permanente de cette relation. La logique fondamentale de l’action n’est pas d’atteindre tel ou tel but utilitaire, mais de donner forme et sens « en continu » à notre rapport au monde. Dans un récent ouvrage, j’appelle agir constitutif l’agir orienté vers la constitution du système sujet/ monde, identifiable au « corps médial » d’Augustin Berque (cf. infra). Nous ne sommes pas seulement intéressés par la possession d’objets nécessaire ou désirables, mais également par la création de monde cognitifs, esthétiques ou symboliques, la constitution d’un espace public, d’institutions politiques ou judiciaires, de rituels religieux ou autres, etc. L’une de nos préoccupations majeures est d’étendre et d’embellir le monde dans lequel nous vivons et agissons.

La perspective de l’agir constitutif suggère notamment une nouvelle manière de penser la relation des individus aux institutions ; elle attire l’attention sur le caractère actif et créatif de cette relation, à contre-courant d’une tendance moderne à ne voir dans les institutions que des mécanismes de contrôle social et d’inculcation de normes. L’un des enjeux fondamentaux de l’action individuelle est de renégocier et de réinterpréter le cadre institutionnel qui donne sens à nos actions. Les analyses empiriques de l’évolution du capital social mettent en évidence un phénomène général de désinstitutionalisation des liens sociaux, mais elles ne fournissent pas d’outils pour l’interpréter, encore moins pour former un point de vue normatif à son sujet. On touche là aux limites d’une approche qui considère que les individus ont la faculté de nouer librement et ex nihilo des liens sociaux pour leur bénéfice mutuel. La critique la plus forte que l’on puisse formuler à l’encontre de l’individualisme méthodologique est d’ignorer la dimension herméneutique de l’action humaine.

3                       Du bon usage du capital social

Après avoir pointé les vices théoriques du capital social, il peut paraître paradoxal d’en souligner les vertus heuristiques. Pourtant, si l’on considère les questionnements et points de vue nouveaux qu’il peut susciter, ceux-ci ne sont pas négligeables.

 

3.1                 L’apologie de la société civile : avatar de l’idéologie néo-libérale ou nouvelle approche du développement ?

 

Le soupçon d’utilitarisme ne s’impose pas d’emblée à la lecture des travaux sur le capital social. Dans la conjoncture idéologique actuelle, on peut même y voir un effort louable pour réintroduire une perspective sociale dans l’analyse économique. A y regarder de plus près, il s’agit davantage de capitaliser le social que de socialiser le capital. Le capital social permet de dépolitiser la question sociale et de formuler celle-ci dans une perspective néo-libérale. Il confère une forme d’évidence à l’idée selon laquelle la responsabilité de créer une contrepartie sociale à l’économie de marché incombe entièrement aux individus, aux communautés et à la société civile, dans le cadre indiscuté de la règle marchande.

La théorie du capital social est sous-tendue par une vision très idéologique du rôle des réseaux civiques, source de la vie démocratique et contrepartie sociétale de l’économie de marché. Chez Putnam, cette idéologie n’est pas réductible au néo-libéralisme : elle se colore d’un humanisme à connotation religieuse ancré dans la culture particulière de la nouvelle Angleterre[32], héritière directe des pionniers puritains admirés par Tocqueville. La « troisième voie » britannique présente d’évidentes affinités avec ce fond idéologique typiquement anglo-saxon qui tranche avec la conception « continentale », plus politique, de la démocratie sociale. L’expression suivante, tirée d’un manifeste du New Labour, en illustre parfaitement l’esprit : « Utiliser les moyens du marché pour atteindre des buts collectifs et encourager les institutions communautaires et civiques à jouer un plus grand rôle dans la vie publique »[33].

Le capital social réconcilie moralisme et utilitarisme, permettant de comprendre la création de liens sociaux comme un comportement à la fois moral et rationnel, conforme à l’intérêt individuel autant qu’à l’intérêt collectif. On ne s’étonnera donc pas qu’il s’offre à toutes les récupérations conservatrices : « On ne compte plus, par exemple, les enquêtes sur les structures sociales les plus aptes à former du capital social, qui débouchent sur la célébration de la famille nucléaire (au sein de laquelle la femme s’est arrêtée momentanément de travailler pour s’occuper de ses enfants) et sur la condamnation du divorce, dysfonctionnement majeur de l’institution familiale »[34].

Tout cela, qui impose d’être lucide sur les attendus idéologiques du capital social, ne doit pas masquer les progrès réels qu’il peut apporter dans l’approche du développement socio-économique. L’influence de la théorie du capital social n’est pas étrangère à une nouvelle approche de l’aide publique au développement, moins centrée sur l’aide aux gouvernements (souvent source de corruption) et plus consciente du rôle crucial des organisations de la société civile[35]. Le risque serait d’en tirer la conclusion erronée que le développement peut se passer de changements politiques.

 

3.2                 La croissance économique contre le capital social ?

 

En dépit de l’idéologie de ses promoteurs, le capital social peut se retourner contre le néo-libéralisme. Les faits sont têtus et obligent à reconnaître que le développement de l’économie marchande ne favorise pas toujours celui des réseaux sociaux. Bien qu’ils n’aient pas été conduits dans cette optique, les travaux empiriques de Putnam soulèvent inévitablement la question. Les données qu’il rassemble illustrent l’impact social négatif des mutations récentes du capitalisme, lesquelles ne se résument pas à l’accroissement des inégalités.

Parmi les causes du déclin du capital social aux Etats-Unis, Putnam identifie plusieurs facteurs directement liés à l’évolution économique récente : 1) l’accroissement des contraintes de temps et d’argent (« y compris les pressions temporelles auxquelles sont soumises les familles où les deux conjoints travaillent » ; 2) l’évolution de l’habitat et développement de la mobilité (« la ‘rurbanisation’, l’étalement et les migrations journalières ») ; 3) l’impact de l’évolution technologique sur les loisirs (« electronic entertainment »)[36]. Enumération qui, de loin, n’épuise pas le sujet des effets du néo-capitalisme sur le capital social (cf. infra). Tout ne se ramène certes pas à l’effet des mutations économiques. D’autres facteurs notamment historiques jouent un rôle important dans l’évolution du capital social, comme le montrent bien certains travaux comparatifs[37]. Il semble néanmoins logique de rechercher du côté de l’économie la cause générale de phénomènes qui affectent de manière comparable l’ensemble des pays développés telles que la crise de la famille, le perte de confiance dans les institutions et le déclin (particulièrement chez les jeunes) de certaines formes d’engagement social.

Une étude plus systématique des interactions entre les dynamiques économiques et les mécanismes de socialisation montre que cette hypothèse est largement fondée[38]. L’un des phénomènes les plus importants à prendre en compte est l’accélération du processus de marchandisation/ monétarisation de l’échange social. Par de multiples enchaînements, elle renforce inexorablement l’emprise de la logique marchande sur l’ensemble des comportements. Le recul des échanges non monétaires se manifeste par des symptômes aussi divers que le déclin de l’amateurisme dans le sport et dans l’art, la monétarisation d’un certain nombre de services autrefois échangés de manière gratuite au sein de la famille ou de communautés de voisinage, etc. Il en résulte un déclin des formes non monétaires de la reconnaissance sociale (honneur, estime de soi...) et des formes d’échange les plus étroitement imbriquées dans les structures sociales préexistantes. Ce qui provoque en retour un affaiblissement de celles-ci. Les réseaux sociaux qui perdent leur fonction de vecteur de reconnaissance et de catalyseurs d’échange de service ne peuvent en effet que s’affaiblir. Une relation négative entre monétarisation et capital social est donc hautement vraisemblable, même s’il est difficile d’en fournir une démonstration empirique.

La monétarisation/ marchandisation de la vie sociale n’est certes pas un phénomène nouveau : si l’on excepte la parenthèse de l’économie planifiée, l’extension de la médiation monétaire accompagne le développement économique depuis des siècles. La monétarisation de la vie sociale a cependant longtemps été contrebalancée et équilibrée, dans la société civile et au sein même du monde économique, par d'autres ressorts d’action collective. On peut faire l’hypothèse d’une rupture de cet équilibre, repérable à trois niveaux distincts du système socio-économique :

1) Le déclin des échanges non monétaires au sein de la famille et de la société civile. La production et l’échange de services sur une base non monétaire renforcent l’assise communautaire de la société : garde des enfants et des personnes dépendantes, repas pris au domicile, échange de services avec des voisins, sport amateur, fêtes et spectacles vivants, etc. Dans chacun de ces domaines, les changements sont évidents. La plupart d’entre eux sont liés au développement d’une économie de services (monétarisation des soins aux personnes, repas pris en dehors de chez soi, substitution de loisirs marchands aux loisirs communautaires). S’y ajoutent, dans un registre un peu différent, le rôle croissant de l’argent dans le sport, la politique, les médias, etc. Certes, de nouvelles formes de gratuité apparaissent (notamment grâce à l’Internet), mais elles sont loin d’équilibrer les changements qui vont dans le sens de la monétarisation.

2) L’emprise croissante de la logique marchande sur les mondes socio-productifs. Dans les entreprises, les contraintes techniques de la division du travail imposent une organisation fondée sur la hiérarchie, des conventions formelles entre les salariés et l’entreprise (grilles de qualifications et de salaires) régulés par des mécanismes de nature politique (institutionnalisation du dialogue social), particulièrement dans les grandes entreprises fordistes. Sans développer ici, de nombreux travaux ont établi la forte autonomie relative de la logique socio-productive par rapport à la logique marchande. Compte tenu de la nature des liens de coopération et de solidarité, et des formes d’institutionnalisation qui s’y développent, les entreprises constituent des mondes sociaux particulièrement favorables à la création de capital social. Or, on constate depuis plusieurs décennies une perte tendancielle d’autonomie des mondes socio-productifs par rapport au marché, liée aux transformations de l’organisation productive et la financiarisation[39],.

La perte d’autonomie de la sphère socio-productive a des effets systémiques sur les rapports sociaux et les fonctionnements institutionnels. La production n’est plus « l’autre » du marché, un monde relativement protégé des aléas de la concurrence par son inertie est ses contraintes propres. La culture du travail et les rapports sociaux de travail sont désormais soumis à l’emprise croissante de la logique marchande. On assiste à une « désintermédiation » des rapports entre le capital et le travail, dont l’une des conséquences est une perte de cohérence des niveaux micro et macro du système social. La question sociale propre à chaque entreprise ne s’articule plus avec l’organisation du social au niveau de la société globale (institutions paritaires de protection sociale, instances de concertation, etc.). Il en résulte notamment une perte d’influence des syndicats qui n’est pas sans réduire leur capacité à fournir du capital social aux travailleurs les plus défavorisés. Comme l’observe Jean Gadrey[40], Putnam ignore l’évolution des rapports professionnels, ce qui est très révélateur du cadre idéologique dans lequel il s’inscrit.

3) La dépolitisation de la monnaie. Dans l’Etat nation dont la France a fourni le modèle pendant plusieurs siècles, la monnaie était un attribut de la souveraineté politique. Elle pouvait être mise au service d’objectifs politiques spécifiques : financer la guerre, développer l’économie, s’assurer le soutien des classes possédantes, etc. Dès avant le traité de Maastricht, les nations (sauf les Etats-Unis) avaient perdu une part de leur souveraineté économique. Cette observation banale que l’on ne développera pas plus ici n’est pas sans conséquence pour les rapports économie société, et donc pour le capital social. On assiste en effet à un désajustement entre l’échelle de la gouvernance des systèmes économiques et les espaces publics nationaux qui demeurent jusqu’à présent le seul lieu du débat démocratique. Il en résulte que les règles du jeu économique (non seulement la fixation des taux d’intérêt, mais aussi, plus insidieusement, les normes de partage de la valeur ajoutée) échappent à la souveraineté des peuples. Il faut être aveugle pour ne pas voir que cette situation affaiblit l’adhésion aux institutions démocratiques.

 

3.3                 Capital social et mesure du développement social

 

Le capital social renvoie à la question plus générale de la mesure du développement social, et donc de l’intégration d’un critère de jugement dans la pratique des sciences sociales. L’écho rencontré par les travaux de Putnam auprès des décideurs révèle l’enjeu d’influence qu’elle comporte. Le rapport de force entre les sciences sociales et la science économique, au bénéfice de celle-ci, n’est pas sans rapport avec le fait que l’économie assume sans complexe une visée normative. Les économistes, contrairement aux sociologues, ne se privent jamais de formuler des jugements et des prescriptions au nom de ce qu’ils croient être le bien-être social. Historiquement fondée sur la théorie de la valeur, la science économique présente la particularité d’avoir introduit un élément axiologique dans la définition même de son objet.

Les origines de la sociologie ont été marquées par une question historiquement située, celle de la cohésion de la société après le séisme de la révolution française. De ce point de vue, Auguste Comte, Tocqueville et Durkheim[41] sont plus proches qu’il n’y paraît. La sociologie allemande a connu une histoire différente, non sans lien avec la polémique implicite de Weber contre Marx. Au bout du compte, la discipline a hérité de Weber le projet de se conformer aux standards méthodologique des sciences exactes. Ce faisant, elle a laissé le champ libre aux prétentions normatives et prescriptives de la théorie économique.

Le problème est apparu au grand jour dans les années 1960 avec le développement de la comptabilité nationale. La mesure agrégée de la production monétaire (le PIB) a d’emblée pris une place prépondérante comme critère de mesure du succès des politiques économiques et, au-delà, de l’ensemble des politiques publiques. Cette hégémonie, réelle ou supposée, a suscité un certain nombre de tentatives pour élaborer des indicateurs sociaux susceptibles de compléter, voire de concurrencer, les indicateurs économiques. Cela s’est notamment traduit par la construction d’indicateurs synthétiques de bien-être social (indicateurs de « santé sociale », de « bien-être véritable », etc. L’un des exemples les plus significatifs est l’indicateur de développement humain du PNUD, dont l’impact médiatique et politique est considérable. L’IDH fait figure d’indicateur d’objectif pour les politiques de développement, concurremment aux indicateurs économiques usuels[42].

Au plan théorique, la réflexion sur le bien-être social a été marquée par les apports de Rawls, Sen et Walzer qui, avec des accents différents, ont mis en évidence les limites d’une approche utilitariste du bien-être et de la justice sociale. L’apport de Sen est particulièrement décisif dans ce débat bien que, à certains égards, il n’ait fait que réintroduire dans le champ de la réflexion économique l’idée familière aux philosophes depuis l’Antiquité[43] selon laquelle le bonheur dépend autant de capacités à faire que de biens possédés ou consommés, Sen souligne, premièrement,  le fait que les individus sont les acteurs de leur propre bien-être et, deuxièmement, que ce bien-être dépend de la « réalisation des buts et des valeurs qu’une personne a des raisons de poursuivre, qu’elles soient en rapport ou non avec son propre bien être »[44]. Si l’on prend au sérieux ces apports théoriques, on est amené à conclure qu’il n’y a pas de théorie scientifique du bien-être et que l’évaluation du développement social doit être replacée dans un cadre politique[45].

Quel est l’apport de la théorie du capital social à cette réflexion ? La plupart des indicateurs sociaux usuels concernent le bien-être des individus. C’est évidemment le cas pour les indicateurs de bien-être fondés sur une consommation élargie ou sur des indicateurs tels que la santé, etc., mais c’est également le cas pour les approches inspirées des idées d’Amartya Sen (l’accent étant mis dans ce cas sur les capacités d’action des individus). Le capital social, en revanche, est censé mesurer un aspect systémique du développement social, irréductible à ses retombées directes et immédiates pour les individus. La richesse n’est pas seulement dans ce que possèdent les gens, ni même dans leurs compétences (capital humain ou capabilities au sens de Sen). Elle réside également dans ce qui se passe entre eux, dans la qualité de leurs relations et leur capacité d’action collective. La connectivité sociale, les normes, la confiance dans les autres et les institutions sont des ressources d’une autre nature que celles que les biens attribuables aux individus peuvent s’approprier (y compris les biens sociaux complexes envisagés par Rawls, Sen ou Walzer). Les dispositifs d’évaluation du développement social devraient en tenir compte, en complément des indicateurs sociaux habituels (santé, inégalités, qualité de la vie, etc.). Il serait d’autant plus utile d’inclure des indicateurs de capital social dans les batteries d’indicateurs sociaux régulièrement publiés par les services officiels que les politiques sociales orientées vers l’amélioration du bien-être individuel affectent les modes de vie de manière incontrôlée (dans un sens positif ou négatif). L’exemple de la réduction du temps de travail est parlant à ce sujet : décidée pour créer des emplois, ses effets sont douteux et controversés sur la qualité du lien social.

A défaut d’évaluer les stocks de capital social comme on évalue la valeur d’un capital économique, les travaux menés par Putnam et les économistes de la Banque mondiale ont pour ambition d’établir des comparaisons dans le temps et dans l’espace. Il résulte de ce qui précède que la signification des constituants du capital social dépend trop du contexte culturel pour que l’on puisse accorder un grand crédit aux comparaisons internationales. En revanche, l’évolution des indicateurs de capital social à l’échelle de plusieurs décennies dans un pays donné est forcément signifiante, quelle que soit la difficulté de l’interpréter[46]. Le meilleur service rendu par le capital social est de légitimer le développement de travaux empiriques et d’analyses sociologiques sur les modes de vie et les mœurs dans le cadre d’un questionnement élargi sur l’évolution du lien social[47]. Il pourrait être à l’avenir de susciter une réflexion salubre sur l’impact culturel et sociétal des politiques sociales.

 

3.4                 Développement social durable et « durée commune »

 

La notion de capital contient l’idée de production, mais également celle de reproduction et donc celle de durée. Il semble logique d’établir un lien entre le capital social et la question du développement social durable, c'est-à-dire celle de la dimension sociale du développement durable. Schématiquement, celle-ci peut être entendue de deux manières. Une première acception fait référence au conflit potentiel entre les impératifs de la solidarité au sein d’une génération (la justice sociale, dans son sens habituel) et les obligations résultant de notre solidarité avec les générations futures. Ce conflit est clairement suggéré par la définition quasi officielle du développement durable[48]. Pour dire les choses autrement, il s’agit de ne pas sacrifier le social à l’environnement. Dans une autre acception, plus cohérente quoi que moins habituelle, certains éléments de la structure sociale font partie intégrante des biens que nous devons transmettre aux générations futures[49]. Cette conception s’exprime aisément dans le langage du capital social. La Banque mondiale a ainsi proposé une modélisation du développement durable fondée sur la prise en compte de quatre formes de capital (manufacturé, environnemental, humain et social). Selon ce modèle, le développement durable est un régime de développement qui permet d’augmenter l’une ou plusieurs formes de capital sans dégrader durablement les autres. Une telle formulation présente l’intérêt d’inciter les décideurs à prendre en compte de manière explicite l’impact de la croissance économique sur la structure sociale, au même titre que sur l’environnement.

Mais la question de la durabilité de la société peut également être posée en terme patrimonial comme celle de la continuité du monde commun. Dit d’une autre manière, celle de la pérennisation des éléments essentiels de la structure sociale et de la culture. Poser la question ainsi n’implique pas de considérer la société comme immuable, mais seulement d’être attentif au fait qu’elle constitue une durée commune autant qu’un espace commun[50]. L’existence de cette durée commune implique, d’une part, la préservation d’un noyau de significations symboliques à travers un processus continu de réinterprétations et, d’autre part, la transmission entre les générations d’une capacité d’agir ensemble dans le registre du politique. On connaît l’importance accordée par Hannah Arendt à la durabilité du monde commun comme fondement de l’action politique[51]. Or, l’histoire du XX° siècle nous impose de prendre en compte la possibilité d’évènements catastrophiques dans le registre de la civilisation. Rien de ce qui fonde notre confiance dans nos institutions, dans nos concitoyens, dans la capacité des générations futures à inventer une société plus humaine, etc., n’est définitivement acquis ! L’un des intérêts non négligeables de la notion de capital social est d’établir un pont, certes imparfait, entre un souci de la fragilité du monde propre à la philosophie politique et les référentiels socio-économiques habituels des politiques publiques.

 

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