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Le grand problème des origines chrétiennes depuis environ deux siècles est de savoir quelle est, dans ce que les textes nous racontent de Jésus, la part de la réalité et du mythe, de la vérité historique et des amplifications de la foi.

l- II y a d'abord l'attitude naïve des croyants d'autrefois pour qui le problème ne se posait pas : tout était pour eux "parole d'Evangile".

2 Reimarus2 en 1778, fut le premier à distinguer entre le Jésus de la foi et le Jésus de l'histoire. Tous les critiques, après lui, indépendants ou croyants, ont tenté de faire la part du mythe et de la réalité en écrivant chacun à sa façon une Vie de Jésus. Parmi elles deux firent particulièrement scandale : celle de David Frédéric Strauss (1835) 3 qui émit pour la première fois l'hypothèse que certains récits évangéliques peuvent avoir été formés non à partir de faits, mais à partir des textes de l'Ancien Testament qui étaient considérés comme décrivant à l'avance le messie attendu ; celle d'Ernest Renan (1863) 4 qui, avec une érudition étendue et un talent admirable, s'égara irrémédiablement dans les explications naturalistes et psychologiques.

3 - Au début du XXème siècle, Albert Schweitzer 5 dans son ouvrage célèbre Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1905 constatait l'échec de ces tentatives, et les critiques postérieurs s'accorderont a reconnaître qu'il est impossible d'écrire une vie de

1- Communication présentée au Second Biennal Meeting of URAM in Europe, Leuven,.23-26 septembre 1987, augmentée d'une brève Introduction sur l'histoire de la recherche et de quelques notes explicatives. Les titres des ouvrages cités sont donnés en français.

2 Hermann Samuel REIMARUS : Fragment extrait par Gotthold Ephraim LESSING (le dramaturge et critique allemand) des 4.000 pages laissées en manuscrit par H.S. REIMARUS; (1694-1768) sous le titre : Le Propos de Jésus et de ses disciples.

3 David Frédéric STRAUSS, La vie de Jésus, 1835, traduction française par Emile Littré (l'auteur du Dictionnaire) 1839-1840.

Jésus. Telle sera la position d'Alfred Loisy en France 1 , et surtout, en Allemagne, de l'école dite de la Fonngeschichte2, représentée par K.L. Schmidt (1919) 3 M. Dibelius (1920) 4 et R. Bultmann 5 le plus célèbre (1921). Les textes du Nouveau Testament sont, selon eux, le produit de la foi des premières communautés chrétiennes, et on ne peut rien affirmer de Jésus au delà de son existence comme prophète juif crucifié sous Ponce-Pilate et que ses disciples auraient cru ressuscité. Le christianisme serait né de la foi de Pâques. 4

- Mais si nous ne savons rien de Jésus, avons-nous seulement le droit d'affirmer son existence, pensent aussitôt, avec une logique certaine, en France Paul-Louis Couchoud (1924 et 1937) 6 Prosper Alfaric (1925 et 1929) 7. en Allemagne, A. Drews (1926) 8, au Cercle Ernest Renan (1951) Marc Stéphane (Etienne Weill-Raynal) (1959 et 1968) 9 , Guy Fau (1967) 10 , Georges Ory (1968) 11 , Georges Las Vergnas 12 , Jean Magne 13 J K. Watson (Henri Labbé) (1988) 14 , et en Angleterre, G.A.Wells (1971, 1975 et 1982) 15.

1 Alfred LOISY, Les évangiles synoptiques, Paris 1905. Formgeschichte - Histoire des formes , c'est-à-dire des différentes "formes" ou genres littéraires en miniature, ou catégories de textes dont sont composés les évangiles : l - paroles de Jésus en "forme" de proverbe, d'apophtegme, de parabole, de déclaration personnelle (" Je... ) de prédiction prophétique ou apocalyptique, de règle morale, de prise de position par rapport à Loi mosaïque .

2 - récits historiques, biographiques, légendaires et de miracles. A quel besoin i la vie de l'Eglise primitive correspond chacun des textes classés dans l'une ou l'autre de ces formes, quelles sont leur origine et leur histoire

3 Karl Ludwig SCHMIDT, Le cadre de l'Histoire de Jésus. Recherches critiques sur la plus ancienne tradition sur Jésus, 1919.

6 Paul-Louis COUCHOUD, Le Mystère de Jésus, 1924 Jésus le dieu fait homme, 1937.

9 Marc STEPHANE, La Passion de Jésus, mythe ou réalité?, 1959 La chronologie des évangiles , 1968.

13 Jean MAGNE, La naissance de Jésus-Christ, 1973, In Cahiers du Cercle Ernest -Renan n° 83

15 G.A. WELLS. Le Jésus des premiers chrétiens, 1971 ; Jésus a-t-il existé ?, 1975 ; Les données de l'histoire de Jésus vv,. 1982.

Mais il ne suffit pas de prouver que l'existence de Jésus est tout à fait improbable, il faut encore expliquer comment le christianisme a pu naître sans lui ; or, aucune des explications, toujours plus ou moins syncrétistes, tentées par les tenants du mythisme n'a paru satisfaisante ; aussi James M. Robinson 1 pourra-t-il écrire : " Le temps n'est plus où l'on osait mettre en doute l'existence de Jésus ". 5

- Le mini-historicisme non plus ne pouvait satisfaire tous les exégètes ; une nouvelle recherche du Jésus historique a été lancée en 1954 par un disciple de Bultmann, E. Käsemann 2 suivi bientôt de W.Marxsen 3 G. Bornkamm 4 E. Fuchs 5 James M. Robinson, H. Conzelmann 6 etc... Leur objectif est de définir des critères permettant de retrouver sinon les ipsissima verba de Jésus, du moins leur signification originelle, sa voix même, ipsissima vox . Les résultats semblent assez minces. 6

- Bien que le problème soit continuellement traité, directement ou indirectement, dans les revues et les congrès, une nouvelle génération d'exégètes se réclamant du structuralisme, de Roland Barthes ou de Paul Ricœur, le considère comme dépassé. L'herméneutique (= interprétation) est substituée à l'étude des sources et à l'exégèse (= explication). Ce n'est plus l'histoire de la rédaction qui intéresse, mais la rédaction finale, le produit fini, le texte qui fonde la foi. Il est commenté à l'aide de méthodes ou "approches" nouvelles telles que l'analyse rhétorique, narrative, sociologique, marxiste, psychologique, théologique, spirituelle, etc., avec attention spéciale à l'intention de l'auteur implicite , c'est-à-dire dont la personnalité et le caractère se déduisent du texte, et à la réaction du

1 James M. ROBINSON. A New Quest of the Historical Jésus - Une nouvelle recherche du Jésus historique, 1959.

4 Günther BORNKAMM, Jésus de Nazareth, 1956. BORNKAMM est surtout l'initiateur de l'école dite de la Redactiongeschichte (Histoire de la rédaction) par son article Tradition et interprétation chez Matthieu. La méthode consiste à étudier comment et dans quel but chaque évangéliste dans la rédaction de son évangile modifie la tradition, c'est à dire le texte de ses sources écrites ou orales. BORNKAMM a laissé son nom attaché à l'étude de Matthieu, CONZELMANN à celle de Luc, et MARXSEN à celle de Marc, la plus difficile dans cette perspective.

lecteur implicite, c'est-à-dire qui "est construit par le texte" (reader response criticism ). Ces procédés sont parfaitement valables pour les écrits qui ont un auteur, mais pour les écrits bibliques qui appartiennent, comme les contes populaires, à la littérature vivante où chacun se reconnaît le droit d'insérer ce qu'il pense être la vérité' et désire faire croire, ils ne peuvent être qu'un complément de chacune des étapes de l'histoire des textes.

Les recherches que je voudrais exposer, étrangères d'abord au problème de l'historicité des évangiles puisqu'il s'agissait seulement pour moi de préciser les origines de l'eucharistie, m'ont conduit, en 1968, après une quinzaine d'années de travail, à me ranger du côté des mythistes en proposant une explication des origines chrétiennes qui résout le problème du Jésus historique en excluant positivement son existence ; seuls ont existé, et existent encore, des Jésus de la foi. J'espère montrer que le christianisme procède de l'exégèse du récit du paradis terrestre, telle que la suppose le récit évangélique des pèlerins d'Emmaüs et que l'exposent en clair les écrits gnostiques, en particulier ceux découverts en 1947 à Nag Hammâdi 1 : le pain eucharistique a d'abord été, mis à la portée de toutes les générations, le fruit de l'arbre de la connaissance qui, mangé par Adam et Eve, leur a ouvert les yeux ; et Jésus, le serpent qui, en leur faisant manger le fruit, a été leur instructeur.

Les écrits gnostiques trouvés en 1947 dans une grotte de la montagne de la vallée du Nil à Nag Hammâdi comprennent 49 traités plus ou moins complets contenus dans 13 codices (singulier - codex) ou volumes reliés. La langue est le copte ou égyptien tardif, mais la langue originale devait être le grec.

Après de nombreuses éditions et traductions de traités Isolés, l'ensemble a été publié en fac-similé par E.J. Brill, à Leyde, en 12 volumes parus de 1972 à 1979, et en traduction anglaise en un volume sous la direction de James M. ROBINSON, chez Brill également, en 1977. Une édition avec traduction française et commentaire de chacun des traités séparément est en cours de publication par l'Université Laval de Québec aux éditions Peeters à Leuven.

Ces traités gnostiques sont à dater du IIème, du IIIème ou même du IVème siècle, mais nous n'avons, comme pour les évangiles et les épîtres, que leur rédaction dernière, celle de l'époque où ils ont été écrits. Il faut, comme pour les différentes éditions d'un livre, distinguer, en remontant, entre les dates du codex (reliure), de son écriture, de la traduction copte, des interpolations éventuelles, de la rédaction grecque, et de l'invention des idées et de la doctrine exposées. Sur ces points on ne peut guère parvenir qu'à une chronologie relative : ceci suppose cela, donc cela est antérieur. Il est facile, par exemple, d'expliquer le titre de "Seigneur" donné à Jésus et sa divinité à partir des textes gnostiques, mais impossible de faire dériver les textes gnostiques de ce titre de Seigneur (Kyrios - Adônaï - YHWH) que les Juifs n'auraient jamais donné à leur messie.

Les plus "spectaculaires" de ces traités sont ceux dont le titre comporte le mot "Evangile" : Evangile selon Thomas (très difficile), Evangile selon Philippe, Evangile de Vérité, c'est à dire véritable, Evangile des Egyptiens, mais ce sont d'autres traités qui donnent le plus de renseignements sur les croyances gnostiques et leur évolution, comme le Traité tripartite (NH 1, 5) ou la Paraphrase de Sem (NH VII, l), pour n'en mentionner que deux en plus de ceux qui seront cités.

Les références comportent le titre que portent les traités dans les manuscrits ou, s'il est perdu, celui qu'on leur a donné d'après leur contenu, le numéro du codex en chiffres romains, le numéro du traité dans le codex (parfois inutile et donc omis), en chiffres arabes, enfin les numéros de la page et de la ligne : par exemple, la référence NH II,4, 89, 31-90, 2 signifie : Nag Hammâdi, codex II, traité 4, page 89, ligne31, à page 90, ligne 21. Certains traités figurent plusieurs fois, avec des variantes, et deux se retrouvent dans le codex de Berlin 8502, cité de la même façon après la lettre B.

Mes recherches ont commencé vers 1950 par quelques remarques grammaticales que m'a faites l'un de mes oncles, l'abbé Pierre Magne (1895-1957) - à qui je tiens à rendre hommage - sur le latin du canon de la messe romaine : " On néglige, disait-il, les incorrections sous prétexte que c'est du latin du IVème siècle. Or cela n'est qu'une hypothèse, et même si ce latin est du IVème siècle, c'est du latin. Les mots haec dona imprimis quae tibi offerimus pro Ecclesia... dans la prière Te igitur, ne sont pas à traduire : ces dons que nous t'offrons d'abord à l'intention de ta sainte Eglise, comme s'il y avait quae imprimis, mais selon l'ordre des mots imprimis quae : ces dons, en premier lieu ceux que nous t'offrons au nom de ta sainte Eglise, car la préposition pro signifie aussi au nom de. Le titre Infra actionern devant le Communicantes ne veut rien dire. Il est souvent écrit dans les manuscrits In fractione : ne pourrait-on lire una cum papa nostro... in fractione communicantes, soit : en communion que nous sommes par la fraction avec notre pontife" ?, etc... Je ne puis exposer ici en détail les solutions apportées à ces problèmes ; j'ai voulu, en rapportant ces remarques, souligner trois points essentiels de la méthode suivie, imposée en quelque sorte par ce point de départ :

- le premier est que la recherche se fonde uniquement sur l'analyse des textes, avec toutes les ressources de la critique interne et externe, et en particulier sur l'analyse comparative, lorsque plusieurs rédactions peuvent être mises en colonnes parallèles ;

- le deuxième est que cette recherche, partant des textes liturgiques actuels, encore en usage, procède en remontant le cours du temps vers les origines mal connues. C'est la démarche de l'archéologue qui fouille un site à partir des couches les plus récentes pour parvenir à la fin au sol vierge. Il pourra ensuite, en historien, raconter l'occupation du site depuis le début jusqu'à l'époque actuelle.

- le troisième est que la recherche a pour objet premier l'étude d'un rite, l'eucharistie, le plus important et le plus caractéristique du christianisme, à travers les textes qui le réinterprètent au cours des âges. W. Robertson Smith, dans ses Lectures on the Religion of the Sémites 1 écrit : " le rite est constant tandis que le mythe varie... Il découle de là, ajoute-t-il, que dans la recherche sur les religions de l'antiquité, il nous faut commencer non par le mythe, mais par le rite et la pratique traditionnelle ". Le rite nous permettra de remonter au mythe originel dont il procède.

Je laisse de côté l'analyse des textes des liturgies latines, grecques et orientales, et les résultats concordants auxquels elle aboutit. A ne considérer que le rite lui-même, on constate entre les liturgies eucharistiques et la Cène une divergence fondamentale. A la messe, en effet, une seule action de grâce est prononcée à la fois sur le pain et la coupe, réunis sur l'autel, et ceux-ci sont ensuite distribués ensemble. A la Cène, au contraire, une première "bénédiction" est prononcée sur le pain qui est aussitôt rompu et distribué, puis une seconde "action de grâce" est prononcée sur la coupe qui est alors distribuée. Il a fallu, explique Dom Gregory Dix, dans son livre devenu classique The Shape of the Liturgy 2 que la pratique liturgique, qui est universelle, se fût solidement imposée dans toutes les Eglises avant que ne fussent diffusés ou même rédigés les récits de la Cène qu'on lit dans les synoptiques et dans la Première épître aux Corinthiens. C'est reconnaître que le rite qui se perpétue à la messe est antérieur aux récits de la Cène qui prétendent le fonder.

1 W. ROBERTSON SMITH, Lectures on the Religion of the Sémites (Leçons sur la religion des Sémites), London 1927, p. 18.

2 Dom Gregory DIX. The Shape of the liturgy (La configuration de la liturgie), Westminster 1954. P ; 49.

Dans un article de Biblica 1 favorablement accueilli par les RR. PP. L. Ligier, M. E. Boismard et X. Léon-Dufour, et repris dans; Chronologies néotestamentaires et vie de l'Eglise primitive 2 le R.P S. Dockx, o.p., de l'Académie pontificale des sciences, a montré, en comparant les récits de la Cène de Marc et de Luc, que " les parole sacramentelles sur le pain et la coupe 3 ne se trouvaient pas dans le texte de Marc utilisé par Luc ". J'ai montré moi-même dans ma communication aux Journées Bibliques de Louvain de 1981 "que la parole eschatologique sur la coupe avait été empruntée au repas chez: Simon où elle venait renforcer l'explication de Jésus sur la signification du geste de la femme : " Pendant qu'il était à table, une femme vint ayant un vase de parfum et le lui versa sur la tête... Certains s'indignaient... Mais Jésus dit : Elle a d'avance embaumé mon corps pour sa sépulture " 5 Et " pendant qu'ils mangeaient, ayant pris une coupe, il dit : en vérité, je vous le dis, je ne boirai plus du produit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai de nouveau dans le royaume de Dieu " 6. Les deux paroles : " Elle a embaumé " et " Je ne boirai plus " se datent nécessairement du soir même qui précède la passion.

Le récit primitif de la Cène ne comportait donc que la coupe eschatologique. Il a eu pour fonction de justifier la coupe des célébrations eucharistiques juives en la faisant instituer par Jésus comme gage de participation future au Royaume.

Si donc, d'une part, le récit de la Cène connu de Luc ne comportait que la coupe eschatologique (et si, bien plus, le texte de la source de Marc ne comportait même pas le récit de la Cène) à quel moment de la vie de Jésus, Marc, Luc et Jean (qui ignore

1 Biblica, (Revue de I'Institut Biblique Pontifical de Rome) n° 46, 1965,445-453

2 S. DOCKX, chronologies néotestamentaires et vie de l'Eglise primitive, Duculot 1976, p.207

4 J. MAGNE, "Les paroles sur la coupe ", In J. Delobel éd., Logia, Louvain 1982, pp.485-490

l'épisode de la Cène), ainsi que leurs prédécesseurs dans la foi, plaçaient-ils l'institution du pain eucharistique ? - A n'en pas douter, à la multiplication des pains.

L'importance de la multiplication des pains ressort du fait qu'elle est racontée six fois dans les évangiles et qu'elle est longuement commentée dans celui de Jean.

Dans une communication intitulée Le processus de judaïsation au témoignage des réécritures du récit de la multiplication des pains, présentée à " l'Incontro dei Studiosi del l'Antichità cristiana " de 1'lnstitutum Augustinianum de Rome, j'ai montré que les sept pains des récits courts de Marc et de Matthieu représentent la doctrine parfaite, l'évangile apporté par Jésus et distribué par ses disciples aux foules du monde entier pour les empêcher de défaillir sur la voie du salut. Ces sept pains ont été réduits à cinq dans les récits longs pour représenter les cinq livres de la Loi de Moïse. Selon l'auteur de cette judaïsation du récit, il ne peut y avoir d'autre doctrine de salut que la Loi, et Jésus n'est venu ni l'abolir, ni la parfaire, mais seulement y ramener les brebis perdues de la maison d'Israël.

Quelles que soient les divergences sur la doctrine de salut représentée par le pain, les récits de la multiplication des pains concordent tous avec la pratique liturgique : à la signification du pain, doctrine de salut, correspond l'enseignement qui précède toujours la célébration eucharistique ; à la foule à jeun correspond le jeûne eucharistique, réduit maintenant dans les aménagements du concile Vatican II ; à la crainte de la défaillance "in via" correspond la communion des mourants "en viatique"; à l'absence de coupe correspond l'appellation de fraction du pain, la conservation de l'eucharistie et la communion sous la seule espèce du pain ; au renvoi par Jésus des foules rassasiées correspond le rite universel du renvoi solennel qui a donné son nom à la messe : Ite, Missa est.

Les récits de la multiplication des pains ont donc eux aussi pour fonction d'expliquer et de réexpliquer la signification du rite antérieurement pratiqué de la fraction du pain.

Sur la route de Jérusalem à Emmaüs, Jésus rejoint deux disciples, fait route avec eux et leur parle plusieurs heures, mais leurs yeux sont empêchés de le reconnaître.

Ce qui empêche leurs yeux de reconnaître Jésus, c'est qu'ils espéraient qu'il était celui qui délivrerait Israël. Crucifié par les archontes 1, il ne correspond pas à l'idée qu'en bons Juifs ils se font du Messie. Jésus leur prouve par les Ecritures qu'il fallait que le Christ souffrît pour entrer dans sa gloire. Au terme de cette démonstration, l'idée nouvelle qu'ils se font du Messie coïncide avec le Messie réel qui est sous leurs yeux. Ils devraient le reconnaître, et cependant ils ne le reconnaissent pas encore. Alors Jésus prit le pain, prononça la bénédiction, le rompit et le leur donna, et leurs yeux s'ouvrirent et ils le reconnurent. 2

Quelle est dans cette reconnaissance le rôle de la fraction du pain ? Pourquoi la coïncidence entre les deux images du Messie, intérieure et extérieure, subjective et objective, n'a-t-elle été perçue par les deux disciples qu'à ce moment tardif de la fraction du pain et non au cours ou à la fin de la démonstration ?

Pour trouver la réponse, il suffit de consulter une concordance scripturaire à l'un ou à l'autre des trois mots "ouvrir", "œil" ou "(re)connaître". Le premier renvoi sera toujours à la Genèse, où il est dit d'Adam et d' Eve, après qu'ils eurent mangé le fruit de l'arbre de la connaissance : " leurs yeux s'ouvrirent et ils connurent qu'ils étaient nus ".3

Les deux récits d'Emmaüs et du paradis se développent de façon tout à fait parallèle : - un aveuglement devant une évidence : Adam et Eve ne voient pas leur nudité : les deux disciples ne reconnaissent pas Jésus ; - une idée erronée : Adam et Eve se trompent en croyant, d'après la défense divine, qu'ils mourraient en mangeant le fruit : les deux disciples se trompent en pensant, selon l'opinion commune, que le Messie doit libérer Israël de la domination romaine ; - une question du révélateur : le serpent interroge : " Dieu aurait-il dit... ? " : Jésus interroge :" Quels sont donc ces propos ... ? " ... - le redressement du révélateur : le serpent détrompe Eve : " Vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux connaissant le bien et le mal " : Jésus détrompe les disciples : " Ne fallait-il pas que le Christ souffrît... ? " ; - le rite efficace : Eve prit le fruit, en donna à son mari et leurs yeux s'ouvrirent et ils (re)connurent qu'ils étaient nus : Jésus prit le pain,

en donna aux deux disciples et leurs yeux s'ouvrirent et ils le reconnurent.

Dans ce parallélisme des deux récits, les deux disciples correspondent à Adam et Eve : Jésus joue un triple rôle : celui du serpent en tant qu'instructeur, celui de la nudité en tant qu'objet, méconnu puis reconnu, de la connaissance nécessaire au salut ; celui d'Eve en tant que prenant et donnant le pain. Le pain, enfin, reçoit, par l'action de grâce prononcée sur lui, la vertu magique ou, si l'on préfère, sacramentelle, de l'arbre du paradis en tant qu'il ouvre les yeux et procure la connaissance.

Le rapprochement des deux récits définit donc le pain eucharistique comme "sacrement de la gnose".

Cette définition est confirmée par les plus anciennes actions de grâce parvenues jusqu'à nous, celles de la Didachè : sur le pain rompu : " Nous te rendons grâce, ô notre Père, pour la vie et la connaissance ( gnwsiz = gnôsis) que tu nous as fait connaître (egnwrisaz= egnôrisas) par Jésus, ton serviteur ". Après s'être "rassasiés" (allusion à la phrase de la multiplication des pains : " Tous mangèrent et furent rassasiés") : " Nous te rendons grâce, ô notre Père, pour la connaissance, la foi et l'immortalité que tu nous as fait connaître par Jésus, ton serviteur ". A la connaissance que le Père nous a donnée par Jésus ont été ajoutées la vie, la foi et l'immortalité.

L'action de grâce pour la connaissance que le Père nous a octroyée par Jésus prononcée sur le pain rompu met donc à la portée des hommes de tous les temps et de tous les pays la vertu de l'arbre du paradis d'ouvrir les yeux et de procurer la connaissance du bien et du mal, c'est à dire la connaissance nécessaire au salut. Ainsi l'étude de l'eucharistie nous a fait remonter à travers les textes des liturgies, les récits de la Cène, ceux de la multiplication des pains et celui enfin des pèlerins d'Emmaüs jusqu'au mythe originel mis en acte, ritualisé dans ce sacrement, la manducation par Adam et Eve du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal à l'instigation du serpent.

Après avoir interprété le récit des pèlerins d'Emmaüs à la lumière du récit du paradis, il nous faut maintenant interpréter le récit du paradis " la lumière du récit des pèlerins d'Emmaüs.

L'interprétation qu'impose le rapprochement des deux textes s'oppose diamétralement à l'interprétation chrétienne qui fait de la transgression par Adam de la défense du créateur un péché de l'humanité toute entière ', si grave qu'il ne pouvait être racheté yeux d'un Dieu juste et bon que par la mort sur la croix de son Fils bien-aimé fait homme.

Le récit d'Emmaüs oblige au contraire à juger de façon positive la désobéissance d'Adam. Avant de lire cette interprétation noir sur blanc dans les textes gnostiques découverts à Nag Hammâdi, nous pouvons la déduire du texte biblique puisque nous en avons la clé. Cette interprétation est d'ailleurs celle qui devait venir naturellement à l'esprit d'un Grec, ou même d'un Juif, nourri de la philosophie, plus ou moins platonicienne, commune dans les écoles à l'époque qui a précédé l'ère chrétienne.

Aux yeux de ce philosophe, le dieu qui se révèle dans la.Bible et en particulier dans le récit du paradis, loin de correspondre à l'idée très haute que la réflexion philosophique et la véritable piété invitent à concevoir de Dieu avec un grand D, apparaît comme un dieu inférieur et mauvais.

C'est par envie qu'il défend à l'homme l'arbre de la connaissance - et combien cette défense est ressentie scandaleuse pour qui recherche la science - : " Dieu sait, dénonce le serpent, que le jour où vous en mangerez... vous deviendrez comme des dieux connaissant le bien et le mal ".2 Cette accusation du serpent est confirmée par la conduite ultérieure du créateur ; " Voilà l'homme devenu comme l'un de nous ? " s'écrie-t-il, et, de peur que l'homme mange aussi de l'arbre de vie et devienne immortel, il le chasse du paradis. 3

L'envie, plus encore que l'orgueil et l'arrogance, sera le péché reproché par les gnostiques au Grand Archonte. Il appuie sa défense sur un mensonge : " Le jour où tu en mangeras, tu mourras " dit-il à Adam 4. Or Adam vivra 930 ans. Il est ignorant et aveugle puisqu'il

demande : " Adam, où es-tu ? " '. II manque de prescience puisqu'il n'a pas prévu l'intervention du serpent. Il est méchant puisqu'il se venge bassement en maudissant Adam, Eve, le serpent et la terre elle- même. Dans la suite de la Bible il apparaît avec bien d'autres défauts encore : il est indécis, réfléchit, change d'avis, se repent ; il aime le sang, la fumée des sacrifices et l'encens ; il ordonne des massacres, soumet à la tentation et endurcit les cœurs pour avoir le plaisir de punir. Il se vante d'être l'auteur du mal autant que du bien. Ce sont quelques vingt-six reproches de ce genre que le Pierre des Homélies clémentines2 s'efforcera d'écarter.

Ce dieu déficient a, en outre, la présomption de se déclarer le Dieu suprême : " Je suis Dieu et nul autre " ', présomption qu'on trouve dénoncée plus de vingt fois dans les écrits gnostiques connus. Un tel dieu, maître certes du monde matériel qu'il a créé, postule, par ses limites mêmes, l'existence d'un Dieu supérieur, sans limites et bon, que les chrétiens, après les hermétistes, appelleront le Père.

A l'opposé du dieu biblique, être négatif, le serpent a valeur positive. Il est véridique : " Non, vous ne mourrez pas " *, et ils ne meurent pas ; " Vos yeux s'ouvriront ", " et leurs yeux s'ouvrirent " '. II fait donc figure de révélateur et d'instructeur et, en tant qu'il émancipe l'homme du pouvoir du créateur et lui procure par la connaissance du bien et du mal le moyen du salut, il apparaît comme un envoyé du Dieu suprême.

Loin de se perdre en désobéissant au créateur qui a enfermé leur esprit dans des modelages de boue, Adam et Eve se sauvent en déjouant sa ruse avec l'aide du serpent. Ils reconnaissent qu'ils sont nus, c'est-à-dire qu'ils se voient tels qu'ils sont. Ils se connaissent eux- mêmes : qui sont-ils ? - une étincelle divine ; d'où viennent-ils ? - du monde d'en haut, là où il leur faudra aussi retourner pour retrouver les vêtements de lumière dont ils ont été dépouillés, puisqu'ils sont nus.

Cette interprétation du récit du paradis que nous venons de déduire à la lumière du récit d'Emmaüs se lit en toutes lettres dans plusieurs des écrits gnostiques découverts à Nag Hammâdi, avec des variantes de détail qui témoignent des spéculations successives auxquelles elle a donné naissance.

" Le premier archonte (c'est-à-dire le dieu biblique) prit l'homme et le plaça dans le paradis dont il disait qu'il serait pour lui délices. En fait il le trompait, car les délices des archontes sont amers (... ) et leur arbre qu'ils ont placé comme étant l'arbre de vie, moi, (c'est Jésus qui parle, puisque dans cet écrit Jean raconte ce que Jésus lui a dit), je vais vous faire savoir quel est le mystère de leur vie : il procède de leur esprit de contrefaçon, et a pour but de détourner l'homme et de l'empêcher de comprendre sa perfection. Cet arbre est ainsi fait : sa racine est amère, ses branches portent ombre de mort ; ses feuilles sont haine et mensonge ; sa sève, onguent de méchanceté ; son fruit, convoitise ; sa graine, mortelle : pour ceux qui y goûtent, l'enfer est leur séjour... "

Mais l'arbre appelé "pour connaître le bien et le mal", c'est lui qui est la Pensée de lumière à laquelle ils ont défendu de goûter, c'est-à-dire de lui obéir. La défense était portée contre l'homme, pour l'empêcher de porter son regard vers le ciel, vers sa perfection et de comprendre qu'il était nu, dépouillé de sa perfection. Mais moi (Jésus), je les ai incités à en manger.

" Et je lui dis (Jean à Jésus) : "Seigneur, n'est-ce pas plutôt le serpent qui a instruit Eve ? " II sourit et il dit: "Le serpent lui a enseigné la procréation par le désir de la souillure et de la corruption, parce que cela lui est utile... " 1

L'identification du serpent avec Jésus déduite du récit d'Emmaüs est ici affirmée par Jésus lui-même, qui en revendique le rôle : " Mais, moi, je les ai incités à en manger ". Cependant, à cause de l'objection de Jean qui reflète la contre-exégèse chrétienne, courante à l'époque où le texte a été écrit, selon laquelle le serpent est devenu le diable, il refuse l'identification formelle. La procréation, qui est dite utile au serpent, est utile en fait au créateur qui a dit : " Croissez et multipliez ", de sorte que ce créateur se trouve ici identifié avec le serpent et avec le diable.

(1) Apocryphon de Jean ou Livre des secrets de Jean figure en quatre recensions : deux courtes NH III, l et B 2, et deux longues NH II, l et IV, l, ce qui souligne sa particulière importance. Elles ont été étudiées par Michel TARDIEU, depuis professeur au Collège de France, dans son livre Le Codex de Berlin, Paris, éditions du Cerf, 1984.

Sous forme d'une révélation de Jésus ressuscité à Jean, dont la pensée, exprimée dans son évangile, à été contaminée par le Judaïsme et a besoin d'être ramenée à la vraie doctrine, l'auteur présente à partir des premiers chapitres de la Genèse une description remarquablement claire de la conception gnostique concernant le démiurge, sa création, l'emprisonnement par lui de l'homme dans la matière, et son salut grâce à la connaissance acquise par l'intervention du serpent instructeur qui n'est autre que Jésus lui-même. La doctrine de l'Apocryphon de Jean, antérieure au christianisme, se retrouve dans la Cène secrète ou Interrogatio lohannis des Cathares.

De L'Hypostase des archontes nous ne retiendrons que les deux phrases qui notent l'envie et l'ignorance du Grand Archonte : " Et le serpent, l'instructeur leur dit : "Vous ne mourrez certainement pas, car il vous a dit cela parce qu'il est envieux. Au contraire vos yeux s'ouvriront... ". "Alors vint le Grand Archonte et il dit : Adam, où es- tu ? , car il ne savait pas ce qui était arrivé " 3

Alors que l'Apocryphon de Jean dénonçait l'arbre de vie comme étant en réalité un arbre de mort, l'Ecrit sur l'Origine du Monde lui garde sa qualité et lui subordonne même l'arbre de la gnose : " L'arbre de la vie immortelle est au Nord du paradis. Il rend

2 L'Hypostase des Archontes ou La Nature des Archontes (NH H, 4) se concentre sur la théogonie : chute de l'éon Sophia (la Sagesse Juive), son enfantement (du dieu Juif laldabaôth sous forme d'un avorton à face de lion qui engendre des fils), son blasphème, sa précipitation dans Tartare, la conversion et l'exaltation de son fils Sabaôth ; puis sur l'anthropogonie : formation de l'homme par laldabaôth et ses puissances, insufflation en lui de l'étincelle divine, obscurcissement de son esprit par laldabaôth et son réveil par l'intervention du serpent et la manducation du fruit

4 L'Ecrit sans titre sur l'Origine du Monde (NH II, 5) fait suite à l' Hypostase des Archontes dans le même codex et en reprend la doctrine d'une façon plus développée pour la compléter assez largement et la corriger.

immortelles les âmes des saints qui sortent des modelages de l'indigence. La couleur de l'arbre de vie est comme celle du soleil ... " A côté de lui est l'arbre de la gnose qui possède la puissance de Dieu. Son éclat est comme celui de la lune lorsqu'elle brille le plus... Il a pour rôle d'éveiller les âmes de l'hébétude des démons de façon qu'elles puissent venir à l'arbre de vie, manger de son fruit, et aussi condamner les Puissances et leurs anges. La vertu de cet arbre est ainsi décrite dans le Livre sacré : Tu es l'arbre de la gnose, l'arbre du paradis dont le premier homme a mangé et qui lui a ouvert l'intelligence ".1

Dans le récit du paradis qui suit, le serpent dit : " Vous ne mourrez certainement pas. " Il sait, en effet, que si vous en mange votre intellect (nouz = noûs) sera tiré de sa torpeur (nhfein = nephein), et vous connaîtrez la différence entre les mauvais hommes (les hyliques) et les bons (les pneumatiques ou spirituels). Car il vous a dit ceci parce qu'il est envieux... Ayant mangé, leur intellect s'ouvrit et la lumière de la gnose les illumina ; tirés de leur torpeur, ils connurent qu'ils étaient nus (frustrés) de la connaissance ".2

Dans l'Hypostase des archontes Adam et Eve étaient psychiques avant de manger le fruit : ils devinrent pneumatiques 3 en le mangeant, c'est à dire qu'ils acquirent l'intellect, le "noûs" ou esprit. De même, les deux disciples d'Emmaüs étaient sans " noûs " (anohtoi = anoêtoi ), et courts d'intelligence pour comprendre les Ecritures 4. Nous aurons l'occasion de revenir sur le "noûs" à propos du baptême

3 Le lecteur peu au courent des termes et expressions employés par les gnostiques peut se reporter à l'article de Gérard CHARRIER,. La Gnose, dans les Cahiers du Cercle Ernest-Renan, n° 182, 2êmc trimestre 1993, p. 27.

Après avoir raconté de façon assez banale l'épisode du paradis, l'auteur en donne un commentaire en se limitant aux deux personnages antagonistes, le créateur et le serpent :

" Mais quelle sorte de dieu est-ce donc là ? Premièrement, il a été jaloux d'Adam, parce qu'Adam pouvait manger de l'arbre de la connaissance. Deuxièmement, il a dit "Adam, où es-tu ?" Ce dieu n'a pas de prescience, puisqu'il ne le savait pas dès l'abord. Et encore, il dit : " Chassons-le d'ici de peur qu'il ne mange de l'arbre de vie et ne vive toujours ".

" Assurément il s'est montré envieux et méchant. Quelle sorte de dieu est-il donc ? Grand est l'aveuglement de ceux qui lisent ce récit et ne s'en aperçoivent pas ! II a dit encore "Je suis un dieu jaloux : je ferai porter les péchés des pères sur les enfants pendant trois ou quatre générations" 2 Et aussi : "J'endurcirai leur cœur et j'aveuglerai leur esprit pour qu'ils ne puissent pas connaître ni comprendre les choses qui sont dites". 3 Or, cela, il l'a dit à ceux qui croient en lui et le servent ! 4

Et Moïse a écrit quelque part : " il a fait du serpent le diable(... )" et dans l'autre livre qui est appelé l'Exode, il est écrit: "Moïse disputa contre les magiciens (...) et le bâton qui était dans sa main devint un serpent et il engloutit les serpents des magiciens" 5. De nouveau, il est écrit "il fit un serpent d'airain et il le suspendit à un mât 6 (...) et celui qui croira en ce serpent d'airain sera sauvé, car c'est le Christ ( ) 7 ".8

1 Le Témoignage Véridique (NH IX, 3) (titre perdu, imaginé d'après le contenu) en très mauvais état surtout vers la fin, est, dans une première partie, une causerie adressée à un groupe de spirituels sur la vérité opposée à la Loi, la connaissance opposée au désir du martyre et à l'espérance de la résurrection, sur la virginité opposée à la souillure du mariage, enfin sur la vie du sage et parfait gnostique opposée à celle des chrétiens de la grande Eglise. La seconde partie, malheureusement souvent illisible, polémique est en outre contre les Juifs (texte cité), contre Valentin. contre Basilide et son Fils Isidore, contre Simon et les Simoniens. 2

Ainsi le serpent du paradis, le bâton de Moïse et le serpent d'airain étaient Jésus, mais par un retournement de l'exégèse gnostique, le serpent instructeur est devenu le diable tentateur !

Il ne nous est pas possible d'aborder ici les spéculations de la gnose sur le plérôme, la chute de Sophia et la naissance du dieu de la Bible comme son avorton, sous la forme d'un "animal arrogant ressemblant à un lion, androgyne puisque sorti de la matière".

Selon l'Hypostase des Archontes, " cet Archonte, après s'être fabriqué un grand domaine d'une dimension illimitée, pensa à se faire des fils. Comme il est androgyne, il se fit sept fils et il dit à ses fils : "Je suis le Dieu du Tout". Zoé ( = Eve = la Vie, fille de Sophia) cria et lui dit : "Tu es dans l'erreur, Saclas (Idiot) !" - autre nom de laldabaôth. Elle lui souffla au visage et ce souffle devint pour lui un ange de feu, et cet ange lia laldabaôth et le précipita dans le Tartare, au fond de l'abîme.

Lorsque son fils Sabaôth vit le pouvoir de cet ange, il fit "metanoia " (il se convertit) : il condamna son père, et sa mère, la matière ; il la prit en dégoût, mais loua Sophia et sa fille Zoé. Et Sophia et Zoé l'enlevèrent et l'établirent au septième ciel, en dessous du voile, entre le monde d'en haut et celui d'en bas. Et on l'appela "Dieu des Puissances, Sabaôth", parce qu'il est au dessus des Puissances du chaos. En suite de quoi Sabaôth se fit un grand char de chérubins à quatre visages, et des anges innombrables, pour le servir, et des harpes et des cithares "1.

L'Ecrit sur l'Origine du Monde s'étend avec plus de détails que l'Hypostase des Archontes sur le rétablissement de Sabaôth dans sa gloire des visions d'Isaïe 2 et d'Ezéchiel 3.

- pour avoir dit "Je suis Dieu et il n'en est pas d'autre", la partie négative de lui-même est précipitée dans le Tartare, disons en enfer.

On l'identifie alors avec le satan, l'accusateur public du Livre de Job, petit fonctionnaire de son tribunal divin qui devient de ce fait un grand personnage, le Diable ou Satan, l'Archonte ou Prince de ce monde, qui règne dans son royaume avec ses démons. Satan sera identifié avec le serpent du paradis, devenant, au troisième chapitre de la Gerièse, alors que la chute des anges n'a lieu qu'au sixième, l'ange rebelle, envieux et menteur, qui s'oppose au créateur supposé bon. - pour faire droit aux protestations des Juifs et à cause de certains côtés positifs de son personnage, en particulier à cause de sa justice et de sa sainteté, les gnostiques imaginent qu'un de ses fils s'est converti et le réhabilitent, sous son nom de Sabaôth, en qualité de second dieu, maître des sept cieux du monde d'en bas, de leurs puissances et de leurs anges.

Les Juifs ne pouvaient se contenter pour leur dieu national d'une situation de second rang, mais, pour le hausser au rang de Dieu suprême, il fallait lui faire subir une seconde division : reporter sur Sabaôth son action ad extra et ses théophanies, et ne lui garder que l'idée de la divinité pure à laquelle prétendent pour lui avec acharnement les Juifs, de façon à le confondre avec le Père. Il fallait, d'autre part, définir avec plus de précision la nature céleste du messager venu d'en haut, apparu une première fois au paradis sous la forme d'un serpent et une seconde fois sous forme humaine au temps de Tibère. Jésus sera identifié avec le Seigneur Sabaôth et, par le fait même, le dieu de la Bible, son Père, se trouvera identifié avec le Père, de sorte que Jésus, fils de laldabaoth en tant que seigneur Sabaôth, deviendra fils du Père. De là viennent ses titres de Seigneur et de Fils de Dieu !

De ces identifications témoigne le fameux hymne pré- paulinien 1. Comme Sabaôth, Jésus existe au départ "sous la forme d'un dieu" ; comme Sabaôth, il n'a pas songé, à la différence de son père laldabaôth, à se faire l'égal de Dieu en disant : "Je suis Dieu et nul autre". De même que Sabaôth s'est humilié en se convertissant, Jésus s'est abaissé en prenant forme humaine, et au contraire d'Adam.

dont la désobéissance a entraîné la mort, il s'est fait obéissant jusqu'à la mort de la croix. De même que pour sa "metanoia " Sophia a exalté Sabaôth, de même pour son abaissement. Dieu, c'est-à-dire le Père et le dieu de la Bible confondus, a "sur-exalté" Jésus, l'élevant à un rang supérieur à celui qui était le sien au départ, et lui a donné le Nom qui est au dessus de tout nom, c'est à dire son propre Nom, le tétragramme, que l'on prononce Adonaï, et que la Septante traduit par "Kyrios", "Seigneur", afin que, comme le dit Isaïe 1 de YHWH (Iavé) lui même, fout genou fléchisse et toute langue confesse que Jésus est Seigneur dans la gloire du Dieu Père.

Ce stade oublié de la jésuologie, où sont attribuées à Jésus' toutes les théophanies et interventions divines de l'Ancien Testament a pourtant laissé de nombreuses traces dans le Nouveau Testament chez les Pères de l'Eglise et dans la liturgie.

Jésus, selon Jean 2 est le Verbe par qui fout a été fait ; c'est lui, selon lrénée 3, qui se promenait dans le paradis et parlait avec Adam ; lui qui, selon Jean 4, lrénée 5, Justin 6 a été reçu par Abraham au chêne de Mambré ; qui, selon l'Apocalypse 7, Jean 8, Jrénée 9 et foute l'iconographie byzantine, s'est révélé à Moïse dans le buisson comme " o wn : ho ôn " , "celui qui est" ; lui, Jésus, selon Jude 10, qui a sauvé son peuple d'Egypte ; lui, le Christ, selon Paul 11, qu'ont tenté ceux qui périrent par les serpents ; et surtout, selon Jean 12, c'est' lui qu'Isaïe a vu dans sa gloire tandis que les séraphins se criaient l'un à l'autre : " Saint, saint, saint Seigneur Sabaôth. la terre est remplie de sa gloire 13

Le Sanctus de la messe, le Te deum, le Gloria in excelsis, le Heis Hagios, le Trisagion, le Cheroubikon, le Phôs hilaron ont été retirés à Jésus par la théologie nicéenne pour être transférés au Père ou à la Trinité.

La confession de foi "Jésus est Seigneur" ne pouvait que scandaliser les Juifs. Pour garder une petite chance de les convertir, eux aux yeux des gnostiques les plus malheureux des hommes parce que doublement sous la domination de l'Archonte ou Prince de ce monde, comme créatures et comme soumis à sa Loi, il fallait leur présenter le sauveur non comme leur dieu, mais comme son messie.

Les évangiles, et pas seulement celui de Jean, " ont été écrits pour que vous croyiez que Jésus est le Christ " 1. Jésus descendra donc de David par Joseph, avant qu'on ne se ravise et qu'on ne lui accorde qu'une mère vierge, que certains même lui feront nier 2 Comme Messie Jésus devrait " rétablir le royaume d'Israël " 3, mais Jésus est d'en haut 4, son royaume n'est pas de ce monde 5 Les archontes, dans leur ignorance, nous dit Paul, " ont crucifié le Seigneur de la gloire " 6. Cette crucifixion du dieu juif sous le nom de Seigneur Sabaôth par le même dieu juif sous le nom de laldabaôth ou du Prince de ce monde, crucifixion céleste sur l'intersection du plan de l'équateur et du plan de l'écliptique (I'X de Platon) 7 qui a pour effet de briser l'Heimarméné, la Fatalité régie par les archontes, les planètes, sera transposée pour les Juifs en crucifixion du messie à la mode romaine par les grands prêtres, Anne et Caïphe, et les archontes 8, Pilate et Hérode. Malgré les prétendus testimonia découverts dans l'Ecriture, selon lesquels la passion du Christ aurait été prédite, les Juifs, pour la plupart plus perspicaces que les disciples d'Emmaüs, ne se convertiront pas.

2 Evangile, de Marc, 3,31 -35 : Evangile de Luc ,11,27-28 & 23,29- Evangile de Thomas,79

En plus du rite principal de l'immersion ou de l'ablution, les rituels du baptême comportent tous un certain nombre de cérémonies plus ou moins secondaires : bénédiction d'eau, exorcismes, renonciation à Satan, confession de foi, onction d'huile, imposition de vêtements blancs, chaque cérémonie étant accompagnée d'une formule destinée à en expliciter le sens.

Pour faire court, nous irons directement à l'épiclèse baptismale du chapitre XXIX des Actes de Thomas 1 :

Viens, Aîné des cinq membres : intellect (noûs), idée, pensée, compréhension, raisonnement : communique-toi à ces néophytes.

La dernière invocation de cette épiclèse : " Viens, Esprit saint et purifie leurs reins et leur cœur" est transposée en demande adressée au Père dans la variante du Pater de Luc : " Que vienne ton Esprit saint sur nous et qu'il nous purifie "2. Faisant suite à la première invocation : "Viens, saint Nom du Christ", elle constitue vraisemblablement la formule sacramentelle à laquelle fait allusion l'Epître aux Corinthiens .3 " Vous vous êtes lavés par le bain. vous

1 Les Actes de Thomas sont l'un des cinq Actes apocryphes des Apôtres avec ceux de Jean, Paul, de Pierre et d'André. Ce sont des romans. Celui de Thomas, conservé au complet en syriaque et en grec, raconte son envol dans l'Inde, son voyage, sa prédication, ses miracles, conversions, et son martyre. Il est très riche en renseignements sur les rites primitifs du baptême et de l'eucharistie. Il contient en outre le fameux Chant de la Perle attribué au gnostique syrien Bardesan ( Voir Cahiers du Cercle Ernest Renan n° 100, 1977, pp. 17-28.)

avez été sanctifiés, vous avez été justifiés par le Nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de notre Dieu " .1

Ces deux invocations de l'épiclèse, au Nom et à l'Esprit encadrent sept autres, assurément plus anciennes, auxquelles elles ont été ajoutées dans le but de les mettre à la mode du jour, ou tout simplement de les christianiser. Les six premières de ces sept invocations s'adressent aussi à l'Esprit saint, entité féminine sémitique puisque le mot "rouah " est féminin. Les sept demeures dont l'Esprit, selon la sixième invocation, est la mère, sont les sept formes sous lesquelles il est décrit en Isaïe 2 : esprit de sagesse d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de piété, esprit de crainte de Dieu. A cet esprit septiforme de la sixième invocation fait suite et correspond l'aîné des cinq membres, l'intellect le "noûs", avec évidemment aussi les quatre autres membres qui sont les opérations : idée, pensée, compréhension, raisonnement.

Les cinq membres attestés autrefois dans les écrits manichéens, le sont maintenant à Nag Hammâdi, dans la Sagesse de Jésus-Christ dont on possède deux recensions 3 et dans Eugnoste 4 sa source philosophique plus ancienne, dont on possède également deux recensions 5. Ces cinq membres y sont les modes intellectifs de l'Homme primordial, et du Père du tout.

L'épiclèse appelle donc sur ceux qui reçoivent le baptême, d'une part, l'esprit saint sous ses sept formes et, d'autre part, l'intellect ou "noûs" avec ses quatre opérations, identifiant ainsi la "rouah " "esprit charismatique" de la Bible au "noûs " des spéculations grecques

4 Eugnoste le Béni (NH III, 4 et B 8502, 3) est une épître philosophico-religieuse d'un maître adressée " aux siens ". La Sagesse de Jésus-Christ (NH III, 5 et V. l) est une révélation du Christ ressuscité aux douze disciples et aux sept femmes qui l'ont suivi en Galilée. Eugnoste est totalement indemne d'influence chrétienne. La Sagesse en christianise la doctrine. Eugno'. distingue dans le monde d'en haut le Père du tout, l'Homme primordial, et le Fils de l'Homme Sophia y est la parèdre de l'Homme et du Fils de l'Homme, mais elle n'est pas soumise à la passion et ne chute pas comme dans le mythe gnostique où elle donne naissance au dieu juif. Le point de départ n'est pas l'interprétation du récit du paradis. Eugnoste est antérieur au gnosticisme anti juif, ou appartient à un courant de pensée parallèle. Sa doctrine a influencé le christianisme et le manichéisme.

Le rapport du "noûs " au baptême est exposé dans le traité IV du Corpus hermeticum 1 :

" La raison, donc, ô Tat - c'est Hermès qui parle - Dieu l'a donnée en partage à tous les hommes, mais il n'a plus fait de même pour l'intellect (noûs ). - Pourquoi donc , ô Père, Dieu n'a-t-il pas donné l'intellect en partage à tous ? - C'est qu'il a voulu, mon enfant, que l'intellect fût présenté aux âmes comme un prix qu'elles eussent à gagner. - Et où l'a-t-il donc placé ?-II en a rempli un grand cratère qu'il a envoyé sur terre, et il a appointé un héraut ( kêrux) avec ordre de proclamer (kêrussein ) aux intelligences des hommes ces paroles : "Plonge-toi (baptison) , toi qui en es capable, dans ce cratère, toi qui crois que tu remonteras vers celui qui a envoyé sur terre le cratère, toi qui sais avec quelle destinée tu es venu à l'être".

Tous ceux donc qui ont prêté attention à la proclamation 2 et se sont baptisés de l'intellect (noûs), ceux-là ont eu part à la connaissance 3 et sont devenus hommes parfaits parce qu'ils ont reçu l'intellect. Ceux, au contraire, qui ont négligé la proclamation, ceux-ci sont " doués de la seule raison " 4 parce qu'ils n'ont pas acquis en plus l'intellect et qu'ils ignorent avec quelle destinée ils sont nés et de quels auteurs 5.

1 Le Corpus Hermeticum est une collection de dix-huit écrits philosophico-religieux, d'originie gréco-égyptienne, présentés comme des révélations de dieux à leurs fidèles, principalement d'Hermès, le messager des dieux, correspondant grec du dieu Thoth, trois fois grand, dieu de la science et des lettres, à son disciple Tat (autre orthographe de Thoth) qui l'interroge. Le premier traité, intitulé Poimandrés (le Pasteur), est principalement une cosmogonie qui intègre de façon positive - à la différence du gnosticisme - le récit biblique de la création dans les idées grecques. Poimandrès se définit lui-même comme le " Noûs de la Souveraineté absolue " (l, 2). Un deuxième traité, d'Hermès à Asclépios, sur la nature de toutes choses, définît Dieu comme " celui qui n'est absolument aucune de toutes ces choses, mais la cause de leur existence " (II, 12) et dont " l'autre dénomination est celle de Père, à cause de la vertu qu'il a de créer toutes choses " (II 17). Il n'y a aucune trace d'influence chrétienne dans ces écrits, il faut donc les ajouter aux. composants gnostique et Juif du christianisme.

De même que l'inventeur du sacrement de l'eucharistie a pris à la lettre le texte de la Genèse et a institué le pain eucharistié comme substitut de l'arbre de la connaissance, de même l'inventeur du sacrement du baptême a mis en acte dans le baptême d'eau l'invitation du dialogue hermétique : "Baptise-toi dans ce cratère rempli de "noûs " envoyé sur terre par le Père.

Du héraut appointé par le Père pour proclamer un baptême de "nous ", on ne peut s'empêcher de rapprocher Jean-Baptiste envoyé par Dieu 1, proclamant 2 un baptême de "metanoia " (metanoia) ", de changement de pensée.

Ce n'est pas, comme on voudra le comprendre selon l'esprit de la religion juive et le symbolisme naturel de l'eau, un baptême de repentance, "pour la rémission des péchés", mais un baptême de conversion, de changement de croyance et de religion, au sens où Paul dit dans son discours de Millet qu'il a " prêché aux Juifs et aux Grecs la conversion à Dieu et la croyance en notre Seigneur Jésus ".4

Aux deux termes de cette déclaration correspondent ceux de la formule à prononcer avant l'immersion : " Je renonce à toi, Satan, à tes pompes et à tes œuvres ( c'est à dire au dieu juif et à son culte) et je m'attache à Jésus-Christ pour toujours ". De même les exorcismes sont destinés à libérer le futur baptisé de l'emprise du créateur et sont prononcés au nom de Jésus. " Qui ne renaît pas de l'eau et de l'esprit ne peut entrer dans le royaume de Dieu "5. II n'était pas facile de trouver un mot sémitique capable de rendre la notion de "noûs ". On ne pouvait guère en proposer d'autre que le mot "rouah ", "vent, souffle, esprit". Le mot grec "noûs " sera donc traduit, ou plutôt remplacé par un autre mot grec "pneuma ". Celui-ci recueillera bien quelques bribes de la notion de "noûs " - on appellera "pneumatiques" par opposition aux psychiques et aux hyliques, les possesseurs du "noûs " - mais il se chargera surtout de toutes les connotations du mot hébreu qu'il traduit. L'esprit. dans la Bible, est principalement l'esprit charismatique que

3 Evangile de Marc, l, 4 ; Evangile (le Matthieu , 3, l ; Evangile de Luc, 3 3 : Actes des Apôtres, 10, 37 ; 13.24.

reçoivent ceux que Dieu inspire pour une œuvre particulière, et cet esprit, avec minuscule, a tendance à être personnifié et à devenir l'Esprit-saint.

Le baptême de Jean procure à Jésus "l'esprit", selon Marc 1, "l'esprit de Dieu" selon Matthieu 2 "l'Esprit-saint", selon Luc 3. Et aussitôt après son baptême, Jésus est " poussé par l'esprit " dans le désert 4 où il triomphe de Satan, puis il revient en Galilée " sous la puissance de l'esprit " 5 et inaugure sa prédication à Nazareth en s'appliquant le texte d'Isaïe : " L'esprit du Seigneur est sur moi parce qu'il m'a oint " 6.

Ayant donné à Jésus l'onction de l'esprit qui en a fait le Messie, le Christ, celui que Dieu a oint 7, le baptême se trouve assimilé à l'onction d'huile 8 qui conférait l'esprit charismatique "aux prêtres, aux prophètes et aux rois". Pour symboliser cette onction spirituelle, une onction d'huile sera ajoutée au rite du baptême et le don de l'esprit se trouvera ainsi transféré du baptême d'eau à l'onction d'huile.

Comme il n'y a aucun rapport, en dehors du mythe hermétique, qui sera vite oublié, entre baptême d'eau et don de l'esprit, on attribuera au baptême d'eau, selon le symbolisme naturel de l'eau, la purification des péchés, à laquelle on limitera l'efficacité du baptême de Jean. C'est Jésus qui baptisera dans l'Esprit saint et dans le feu 9 Cette annonce de Jean lui-même se réalisera à la Pentecôte où l'Esprit Charismatique du parler en langues descendra sur les Apôtres sous

9 Evangile de Matthieu, 3 , 11 ; Evangile de Luc, 3, 16 ; Evangile de Marc, 1, 8.

forme de langues de feu 1. Le baptême d'eau devra être complété par l'imposition des mains qui conférera le Saint-Esprit.

Comme il ne peut y avoir qu'un seul Dieu, l'Esprit-Saint Devenu personne divine, se fondra avec le Père et le Fils dans l'unité de la sainte Trinité.

L'analyse des deux rites du baptême et de l'eucharistie nous a permis de remonter aux deux rites du baptême dans le cratère et du fruit du paradis, mis en œuvre sous forme de sacrements pour symboliser et procurer le " noûs " et la " gnose ", conditions du salut. De l'exégèse positive du récit du paradis découlent les mythes gnostiques et de son retournement ceux du christianisme.

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